Το ιθαγενικό ζήτημα σήμερα

Κυκλοφόρησε αυτές τις μέρες το βιβλίο του JeffreySissons, Πρώτοι Λαοί. Οι αυτόχθονοι πολιτισμοί και το μέλλον τους (Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου), σε μετάφραση του δικού μας Hollowsky και με πρόλογο του επίσης δικού μας Buccaneer’sGambit. Δημοσιεύουμε εδώ ολόκληρο τον πρόλογο.

BOOKS' ARCHIVES
[HappyReviews]


[01]Μπέρναρντ Λιούις: Οι Ασσασίνοι.
[02]Στιούαρτ Χόουμ: Blowjob.
[03]Tόμας Μπέρνχαρντ: Διόρθωση.
[04]a. Γιόχαν Χουϊζίνγκα: Homo Ludens, Ο Άνθρωπος και το Παιγνίδι.b. Ροζέ Καγιουά: Τα Παιγνίδια και οι Άνθρωποι. c. Ιουλίτα Ηλιοπούλου
[05]Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας (Φυσιογνωμίες και Έργα).
[06]Εμμανουήλ Παπαζαχαρίου (Ζάχος):Η Πιάτσα.
[07]Samuel Beckett: Κάθαρση (και άλλα έργα).
[08]CHE Όπλα, Ποίηση, και Κάμερα.
[09]Στέφανος Ροζάνης: Ezra Pound, Ένας νεωτερικός Οδυσσέας.
[10]π. Νικόλαος Λουδοβίκος:Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα τού εαυτού/Ο μυστικισμός τής ισχύος και η αλήθεια τής φύσεως και τού προσώπου.
[11]Jean Baudrillard: Συνθήματα.
[12]Αντόνια Λογκ: Shadow-Box.
[13]Πωλ Βιριλιό: Η διαδικασία της σιωπής.
[14]Χρήστος Σιδερής : 7 Ημέρες ψέμματα.
[15] Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος: Το απροσδόκητο γρασίδι.
[16] Στέφανος Ροζάνης:Ο αδιανόητος θάνατος.
[17] Παν. Δρακόπουλος:Κείμενα με σπασμένη ενότητα.
[18] John Ralston Saul : Πολιτισμός χωρίς συνείδηση.
[19] Dante Alighieri: Η θεία κωμωδία. Χ.Λ. Μπόρχες: Δοκίμια για τον Δάντη.
[20] Τζων Ντος Πάσος: Manhattan transfer.
[21] Μάρσαλ Σάλινς: Πολιτισμός και πρακτικός λόγος
[22] Αχιλλέας Φωτάκης: Βιβλιογραφία τού Σουρεαλισμού στα ελληνικά (μέρος πρώτο)
[23] Αριστούργημα με δίχως ψυχή
[24] Για Τις Σπονδές Ας Πω Δυο Λόγια
[25] Ο Καιρός των Χρυσανθέμων

 

-*- photo©jisi 2006 [berlin]

«Έχω κουραστεί να εξηγώ αυτά τα πράγματα», δηλώνει ένας μαυροπόδης Ινδιάνος που κατοικεί στo Βερολίνο. «Τους λέω ότι οι Ινδιάνοι στον Καναδά ζουν σε κανονικά σπίτια, οδηγούν αυτοκίνητα, ψωνίζουν σε σούπερ-μάρκετ. Κι αξίζει τον κόπο να δείτε τι μούτρα κάνουν όταν βγάζω το κινητό μου (στις πόλεις, ξέρετε, είναι πιο πρακτικό από τα σήματα καπνού)». [1] Μπορούμε πράγματι να φανταστούμε το πένθιμο, ή και ελαφρά σαρκαστικό, ύφος που ταιριάζει στην περίσταση, αλλά και το συμπέρασμα, πάντα με ψιθυριστή, ξεψυχισμένη φωνή: «Ώστε δεν υπάρχουν πια αληθινοί Ινδιάνοι…».
Το δοκίμιο του νεοζηλανδού ανθρωπολόγου Jeffrey Sissons θα μπορούσε να ήταν ένα εκτεταμένο σχόλιο σε τούτο το σύντομο ανέκδοτο (και στην πνευματική στάση που μαρτυρά), φιλοδοξεί όμως να είναι κάτι περισσότερο. Πέρα από την καταγραφή της σημερινής κατάστασης των αυτόχθονων («μερικά κρίσιμα ζητήματα που αντιμετωπίζουν οι πρώτοι λαοί κι οι πολιτισμοί τους στις αρχές του 21ου αιώνα»), τούτο το βιβλίο, μέσα απ’ τον προκλητικό του υπότιτλο, [2] τολμάει ν’ ανοίξει τη «συζήτηση γύρω από το μέλλον της αυτοχθονίας» (σελ. 58). Ώστε έχουν μέλλον αυτοί οι άνθρωποι στους οποίους όλοι δείχνουν πρόθυμοι να παραχωρήσουν μια μελαγχολική συμπάθεια, με την προϋπόθεση ότι έχουν οριστικά καταχωρηθεί σ’ ένα περασμένο κεφάλαιο της ιστορίας;

*  *  *

Αλλά, πρώτα-πρώτα, για ποιους ακριβώς ανθρώπους πρόκειται; Ποιοι είναι οι «Αυτόχθονες»; Εκείνοι που κατοικούν στον τόπο των προγόνων τους, μας λένε τα λεξικά, ενώ η ίδια η λέξη μάς υποβάλλει μια ιδιαίτερη σχέση με τη γη. Αυτόχθονοι[3] πολιτισμοί, επομένως, θα ήταν οι πολιτισμοί των ντόπιων, οι ντόπιοι πολιτισμοί. Λίγη χρησιμότητα όμως θα είχε ένας τόσο γενικός όρος, και η σχετικότητα του «ντόπιου» θα την εξανέμιζε κι αυτή… Οι πάντες σχεδόν μπορούν να ισχυριστούν ότι είναι αυτόχθονες, κατά τη μία ή την άλλη έννοια. Δεν θα ήταν η πρώτη φορά, πάντως, που μας παραπλανεί μια ετυμολογικού τύπου ερμηνεία. Ο Sissons, απ’ τη μεριά του, ονομάζει αυτόχθονους πολιτισμούς «τους πολιτισμούς εκείνους που έχουν μετασχηματιστεί μέσ’ από τους αγώνες αποικισμένων λαών για να αντισταθούν και να εκτρέψουν προτάγματα εποικιακής εθνικότητας» (σελ. 38).
Το πρώτο στοιχείο αυτού του ορισμού είναι το «αποικιακό συναπάντημα» (colonial encounter), σε τελική ανάλυση η αποικιοκρατία, που επιβάλλει μια σαφή διάκριση ανάμεσα στο «ξένο» και το «ντόπιο», μέσα από μια σχέση που δεν μπορεί παρά να είναι τραυματική για το δεύτερο. Στον Παλαιό Κόσμο λοιπόν (στη Γηραιά Ευρώπη, στη μεσογειακή λεκάνη) η λέξη «αυτόχθονας» δε θα μπορούσε, για προφανείς ιστορικούς λόγους, να βρει κάποια ουσιαστική σημασία ή χρήση (πέρα από την επίκλησή της στη μυθολογία ποικίλων εθνικισμών). Το δεύτερο στοιχείο μάς υπενθυμίζει ότι η επιβίωση των αυτόχθονων πολιτισμών σήμαινε υποχρεωτικά τη μεταμόρφωσή τους, έναν ιδιαίτερο μετασχηματισμό όπου οι κύριοι παράγοντες ήταν από τη μία η εξουσιαστική επιβολή και από την άλλη η αντίσταση σ’ αυτήν. Το τρίτο, και τελικά αποφασιστικό στον κατά Sissons ορισμό της αυτοχθονίας, στοιχείο είναι ότι η αντίσταση αυτή καταλήγει να προβάλλεται, όχι ενάντια σε μια αποικιακή μητρόπολη, αλλά ενάντια σ’ ένα εποικιακό έθνος. Αν η αυτοχθονία στηρίζεται, κατά κύριο λόγο, σε μια σχέση, αυτή δεν είναι η σχέση με τη γη, αλλά η σχέση με τον έποικο.
Η διάκριση μεταξύ αποικιοκράτη και εποίκου, στην προοπτική αυτή, αποχτά όντως αποφασιστική σημασία. Ο πρώτος ενσαρκώνει τον κατακτητή, αυτόν που κυριεύει μια περιοχή για λογαριασμό μιας ευρωπαϊκής δύναμης – ανεξάρτητα με το αν η κατάκτηση στηρίζεται στο «δικαίωμα της ανακάλυψης» και στην επίκληση του εκχριστιανισμού, όπως στους κονκισταδόρους του 16ου αιώνα, ή στις εξελικτιστικές θεωρίες και στη λογική της προόδου, όπως στους αποικιακούς διοικητές του 19ου. Ο έποικος, αυτός που εγκαθίσταται οριστικά στη νέα χώρα, ίσως σε μερικές περιπτώσεις να μη διακρινόταν αρχικά απ’ τον άποικο-κατακτητή. Για να πούμε την αλήθεια όμως, τις περισσότερες φορές ξεχώριζε ευθύς εξαρχής και ξεκάθαρα απ’ τον αποικιοκράτη: γιατί ο έποικος ήταν πολύ συχνά εξόριστος, είτε με μια σχετική έννοια (π.χ. θρησκευτικές μειονότητες που αναζητούσαν μεγαλύτερη ελευθερία, «περισσευούμενοι» φτωχοί) είτε με την πιο απόλυτη (π.χ. κατάδικοι και κάθε είδους ανεπιθύμητοι), και χωρίς να ξεχνάμε εκείνη την ειδική κατηγορία «εποίκων» που αποτελούσαν οι αφρικανοί σκλάβοι και οι απόγονοί τους. Για όλους αυτούς τους ανθρώπους δεν υπήρχε η προοπτική μιας επιστροφής στην «πατρίδα».
Επομένως ο έποικος δεν ταυτιζόταν απαραίτητα με τα συμφέροντα της μητρόπολης. Μπορούσε μάλιστα, από την πρώτη στιγμή, να την αντιμετώπιζε με κριτικό, ή και εντελώς εχθρικό μάτι. Αλλά ακόμα κι εκεί που δε συνέβαινε αυτό, ήταν πολύ πιθανό οι περιστάσεις να τον έκαναν «αντι-αποικιοκράτη» – και στο σημείο αυτό ο Sissons αντλεί στοιχεία από την ανάλυση του Benedict Anderson σχετικά με τους «κρεολούς πατέρες» του εθνικισμού (βλ. σελ. 41 κ.ε.), δηλ. τους πρωταγωνιστές των αμερικάνικων επαναστάσεων που ξέσπασαν λίγο πριν και λίγο μετά το 1800.
Η σχέση του έποικου με την αυτοχθονία έγινε έτσι εξαιρετικά διφορούμενη. Στην αντίθεσή του προς τη μητρόπολη και προς τον αποικιοκράτη, ο έποικος διεκδικούσε μια «οιονεί αυτόχθονη ταυτότητα». Επιπλέον, η σχέση του με τη νέα του πατρίδα είχε διαμεσολαβηθεί (με πολλαπλούς τρόπους, από την υιοθέτηση τοπωνυμίων ως την εκμάθηση τεχνικών για «να δαμάσει την άγρια φύση», σύμφωνα με την ορολογία του) «από αυτόχθονες σκέψεις και παραδόσεις». Από την άλλη, δεν είχε καμία διάθεση ν’ αναγνωρίσει τον αυτόχθονα σαν αδελφό του: τον θεωρούσε μάλλον ένα εμπόδιο στην «ολοκλήρωση μιας εθνικότητας κατά τα ευρωπαϊκά πρότυπα» κι ένα απολίθωμα που ενοχλούσε την πορεία προς την πρόοδο. Το αποτέλεσμα ήταν μια δημόσια επίδειξη άσαρκων αλλά θεαματικών «αυτόχθονων συμβόλων» που συνδυαζόταν με την περιθωριοποίηση ή την εξόντωση των ιθαγενών. Ο ευρωκεντρικός ρατσισμός που χαραχτήριζε τον αποικιοκράτη δεν εξασθένησε στον έποικο – μάλιστα βρήκε νέες πρωτόγνωρες εκφράσεις. Ας προσθέσουμε παρενθετικά ότι αυτή η διφορούμενη στάση καθρεφτίζεται, κατά κάποιο τρόπο, στη σημερινή στάση των αυτόχθονων απέναντι στα εποικιακά έθνη. Για τον Sissons, αυτό το διφορούμενο, από τη στιγμή που θα συνειδητοποιηθεί, θα μπορούσε να φανεί σωτήριο: είναι το στοιχείο εκείνο που θα επέτρεπε να οριστεί μια νέα σχέση μεταξύ αυτόχθονα και έποικου μέσα σ’ ένα πλαίσιο που θα έχει ξεπεράσει όντως την αποικιοκρατία.
Οι αυτόχθονες λοιπόν, σε τελική ανάλυση, είναι οι πολιτισμικοί απόγονοι των πληθυσμών που κατοικούσαν το Νέο Κόσμο (Αμερικές και Ωκεανία) πριν από τη ρήξη της «ανακάλυψης» και της κατάκτησης (και ακριβώς αυτό το τραύμα δικαιώνει εν μέρει τον όρο). Όσο για τον «Τρίτο Κόσμο»,[4] δηλ. για το μεγαλύτερο μέρος της Αφρικής και της Ασίας, ο Sissons δέχεται μεν την καταχρηστική έστω ισχύ του όρου «αυτόχθονας» –στο βαθμό που σημαίνει ή σήμαινε μια διάκριση ανάμεσα σε ντόπιους κι αποικιοκράτες-επίδοξους εποικιστές– επιμένει όμως ότι η ιστορική εξέλιξη στάθηκε εδώ πολύ διαφορετική. Δεν είναι μόνο ότι, στις τριτοκοσμικές χώρες, οι διαμάχες συμβαίνουν μεταξύ «αυτόχθονων» και άλλων «αυτόχθονων» – το βασικό στοιχείο είναι η έλλειψη εποίκων. Κάτι που δεν είναι καθόλου αυτονόητο: στις χρυσές μέρες της αποικιοκρατίας του 19ου αιώνα υπήρχαν εν εξελίξει σχέδια για τον εποικισμό π.χ. μεγάλων τμημάτων της Αφρικής, ωστόσο ήταν μετρημένα στα δάχτυλα τα αφρικανικά εποικιακά κράτη του 20ού αιώνα, και κανένα απ’ αυτά δεν επέζησε στον 21ο.[5]
Αν επεκτείναμε τον όρο «αυτόχθονας» στον «Τρίτο Κόσμο», θα βρισκόμαστε πολύ κοντά στην ερμηνεία που ονομάσαμε προηγουμένως ετυμολογική. Αλλά, ακριβώς, η έμφαση στη σχέση με τη γη δέχεται απ’ τον Sissons μια ιδιαίτερη κριτική, κάτω από το χαραχτηρισμό οικολογικός αυτοχθονισμός ή οικο-αυτοχθονισμός. Εδώ, οι αυτόχθονοι λαοί ορίζονται από την εγγύτητά τους προς τη «Μητέρα Φύση» και από την παρουσία μιας απλής, επιβιωσιακής οικονομίας (πρέπει, κατά προτίμηση, να είναι κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες). Οι αυτόχθονες ανήκουν στη γη με τον ίδιο τρόπο που ανήκει σ’ ένα τόπο η πανίδα του –η υπεράσπισή τους χρησιμοποιεί την ίδια ρητορική με την προστασία των απειλούμενων από εξαφάνιση ζωικών ειδών– ενώ αποτελούν μια αδιαφοροποίητη ομάδα, σχεδόν ένα στοιχείο του τοπίου μάλλον παρά ατομικές υπάρξεις. Ο οικο-αυτοχθονισμός, ακόμα κι όταν είναι καλοπροαίρετος, δεν παύει να αποκαλύπτει τη διαιώνιση της υποτιμητικής οπτικής του πριμιτιβισμού, αλλά και μια συνείδηση φορτωμένη μ’ ενοχές. Μολονότι βιάζεται να δηλώσει την ευνοϊκή του διάθεση απέναντι στους αυτόχθονες, εξακολουθεί να τους αποδίδει τα ίδια γνωρίσματα που τους είχε καταλογίσει ο λόγος της προόδου (έλλειψη μιας δυναμικής ιστορίας, απουσία ατομισμού, άγρια σκέψη, κλπ.) – μόνο που εκείνα που ήταν, το 19ο αιώνα, αυτονόητα ελαττώματα, έχουν γίνει τώρα αυτονόητες αρετές. Είναι πράγματι οικολογικός και με τις δύο τρέχουσες έννοιες της λέξης, τόσο ως προς το φυσιοκρατικό και υπερβολικά εξαρτημένο από τη βιολογία περιεχόμενό του όσο και ως προς την ενοχική και «βελτιωτική μέσα στα πλαίσια του συστήματος» πολιτική που προτείνει. Δεν είναι περίεργο ότι αυτή η ανώδυνη μορφή αυτοχθονισμού είναι εκείνη που γίνεται ευκολότερα ανεκτή απ’ τις εποικιακές κυβερνήσεις, βρίσκει μεγαλύτερη απήχηση στα διεθνή φόρουμ και, τελικά, βρίσκει σύμφωνους τους πάντες σχεδόν. Ίσως λοιπόν η, στην πρώτη ματιά σχολαστική, επιμονή του Sissons στη διάκριση μεταξύ κυρίως αυτοχθονισμού και οικο-αυτοχθονισμού να μην έχει μόνο ακαδημαϊκή σημασία.
Επιστρέφοντας τώρα στο Νέο Κόσμο, είναι ίσως χρήσιμο να διακρίνουμε, πολύ αδρά, δύο διαφορετικά μοντέλα εποικισμού. Στο πρώτο απ’ αυτά, ας το ονομάσουμε συμβατικά «αγγλοσαξωνικό», οι έποικοι βρέθηκαν ν’ αποτελούν τη μεγάλη (ή τη συντριπτική) πλειοψηφία των κατοίκων της νέας χώρας, λόγω μιας μαζικότερης και πιο συστηματικής μετανάστευσης ή και λόγω μιας εξίσου μαζικής και συστηματικής εξολόθρευσης των αυτόχθονων. Εδώ, το εποικιακό κράτος που αναδύθηκε στη συνέχεια ήταν εξορισμού δημιούργημα και ιδιοκτησία των εποίκων, ενώ οι αυτόχθονες, μολονότι λίγο-πολύ αποκλεισμένοι, βρίσκονταν διαρκώς στο προσκήνιο σαν αντικείμενο ενός προβλήματος που ζητούσε λύση – κι αυτή η λύση, από τη στιγμή που έγινε φανερό ότι οι αυτόχθονες δεν έλεγαν να επαληθεύσουν τις θεωρητικές προβλέψεις και να εκλείψουν, δε θα μπορούσε να είναι άλλη από την αφομοίωση.
Στο λατιναμερικάνικο μοντέλο, απεναντίας, υπήρχε μια επίσημη και τυπική αναγνώριση του αυτόχθονου στοιχείου ως συστατικού του εποικιακού έθνους, από τη μία μέσ’ απ’ την αποδοχή της μιγάδικης φύσης του, από την άλλη μέσ’ απ’ την εντατική συμβολική αξιοποίηση ορισμένων «ένδοξων» προκολομβιανών πολιτισμών (Αζτέκοι, Ίνκας). Το αποτέλεσμα ήταν ότι εδώ οι αυτόχθονες με σάρκα και οστά είχαν γίνει «αόρατοι» (καθώς θεωρούνταν περιθωριακές περιπτώσεις καθυστερημένων πληθυσμών – κι αυτό ανεξάρτητα από τον αριθμό τους, που ήταν σε μερικές περιπτώσεις σημαντικός) και μόνο πολύ πρόσφατα βγήκαν απ’ την αφάνεια, με σημαντικές επιπτώσεις στην πολιτική ζωή ορισμένων χωρών άλλωστε.

*  *  *

Αν οι Ινδιάνοι της Λατινικής Αμερικής είχαν παραμείνει για ένα μεγάλο διάστημα αόρατοι, υπάρχουν κάποιοι άλλοι αυτόχθονες που έχουν γίνει σήμερα αόρατοι, κι από ορισμένες απόψεις «πιο αόρατοι» ακόμα: «Ίσως η σοβαρότερη παράλειψη στις διεθνείς συζητήσεις και διαμάχες γύρω από το μέλλον των αυτόχθονων πολιτισμών να βρίσκεται στην ελλιπέστατη αναγνώριση του γεγονότος ότι σήμερα οι περισσότεροι αυτόχθονες των εποικιακών κρατών ζουν σε πόλεις» (σελ. 53). Αυτή η «σοβαρή παράλειψη» δεν είναι βέβαια τυχαία, κι ακόμα λιγότερο αθώα. Πρώτα-πρώτα, η αφάνεια αυτή, αρκετά συχνά, οργανώνεται συνειδητά. Είναι γεγονός ότι η επίσημη αναγνώριση μιας αυτόχθονης ταυτότητας, αναγνώριση που πρόσφεραν τα εποικιακά κράτη είτε με δική τους πρωτοβουλία είτε όταν υποχρεώθηκαν να το κάνουν, συνοδεύτηκε από τον αποκλεισμό μιας μεγάλης μερίδας του αυτόχθονου πληθυσμού από την αναγνώριση αυτή. Πολλοί, ίσως οι περισσότεροι αυτόχθονες χαραχτηρίστηκαν με ποικίλες ετικέτες μη-γνησιότητας («μιγάδες», «ημίαιμοι», «αστικοποιημένοι», «μη-παραδοσιακοί», «εκδυτικισμένοι», κλπ.) και αφαιρέθηκαν, εν μέρει ή εξολοκλήρου, από τις σχετικές καταμετρήσεις. Όταν οι στατιστικές θυμούνται να τους αναφέρουν, αυτό συμβαίνει συνήθως πλάι σε δείκτες ανεργίας και εγκληματικότητας που «αποδεικνύουν» μια κατάσταση χωρίς προοπτικές. Εννοείται ότι αυτοί οι αποκλεισμένοι από την αναγνώριση της αυτόχθονης ταυτότητάς τους άνθρωποι ζουν σχεδόν πάντα σε πόλεις. Αυτός ο μηχανισμός αποκλεισμού, που ονομάζεται από το συγγραφέα «καταπιεστική αυθεντικότητα», εντοπίζει κάποια γνήσια «ουσία» του αυτόχθονα, για την οποία διαπιστώνει ότι είναι υπερβολικά εύθραυστη και ικανή να επιβιώσει μόνο σε συνθήκες θερμοκηπίου (ή Προστατευόμενης Περιοχής): βασική λειτουργία του, από κει και πέρα, γίνεται η καταμέτρηση του ρυθμού εξαφάνισης της ουσίας αυτής.[6] Πέρα από κάποιες παράπλευρες συνέπειες –το κράτος αναγορεύεται κριτής στις διαμάχες μεταξύ αυτόχθονων ομάδων, δημιουργείται μια τυποποιημένη κι αποστεωμένη μορφή κουλτούρας (κατάλληλη για συμβολική ή προπαγανδιστική αξιοποίηση, αλλά και για τουριστική εκμετάλλευση), κλπ.– η «καταπιεστική αυθεντικότητα» προκαλεί κυρίως μια συρρίκνωση της αυτοχθονίας, κάτι που πολλές φορές αποτελεί τον ανομολόγητο σκοπό όλης αυτής της επιχείρησης.
Τυπικά, η επίσημη αναγνώριση παραχωρείται στα μέλη των κοινοτήτων που θεωρούνται «παραδοσιακές» («φυλές»), ενώ την αρνούνται στους αυτόχθονες εκείνους που θεωρούνται «εξατομικευμένοι». Οι εξατομικευμένοι αυτόχθονες δε ζουν βέβαια στην ερημιά, σα χομπσιανά φαντάσματα, συμμετέχουν κι αυτοί σε κοινότητες, συνήθως μικτές. Όμως οι κοινότητες αυτές δε θεωρούνται κοινότητες της ίδιας τάξης με τις «φυλές».[7] Πιστεύεται, με άλλα λόγια, ότι η επίσημα διακηρυγμένη ιδεολογία του ατομισμού δεν μπορεί να εφαρμοστεί στους αυτόχθονες, οι οποίοι βρίσκονται, υποτίθεται, σ’ ένα κατώτερο πολιτισμικό στάδιο – όπου έχει πέραση ο κοινοτισμός. Ο κοινοτισμός ισχύει για τους αυτόχθονες (κι εδώ δεν υπάρχει χώρος για άτομα) και ο ατομισμός ισχύει για την εποικιακή κοινωνία (κι εδώ δεν υπάρχει χώρος για «αυθεντικούς» αυτόχθονες). Την αντίθεση που τόσο άσκημα εκφράζει, ή μάλλον πλαστογραφεί, το δίπολο κοινοτισμού-ατομισμού, ο Sissons προσπαθεί να τη διατυπώσει μέσα από μια διαφοροποίηση ανάμεσα σε φυλετικούς αυτόχθονες και εθνοτικούς αυτόχθονες[8] (σύμφωνα με τη διάκριση που είχε εισηγηθεί, για τους Ινδιάνους των ΗΠΑ, ο πρόσφατα χαμένος Sioux ιστορικός Vine Deloria): τελικά, η παρούσα συγκυρία (το «μετα-αποικιακό πεδίο») μπορεί να οριστεί, πολύ σχηματικά, μέσα από μια τριμερή σχέση ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο κατηγορίες αυτόχθονων και τους μη-αυτόχθονες. Η συνθήκη αυτή, πάντα κατά το συγγραφέα, φαίνεται ότι πρόκειται να διαρκέσει, φυσικά όμως «η συμμετοχή σε καθεμιά απ’ αυτές τις τρεις κατηγορίες δεν είναι διόλου στατική, καθώς αλλάζει μέσα στο χρόνο κι από γενιά σε γενιά» (σελ. 215).
Είναι λοιπόν πολύ δύσκολο να καθοριστεί ο ακριβής αριθμός των αυτόχθονων μιας χώρας, καθώς ο αριθμός αυτός μπορεί να ποικίλλει πολύ, ανάλογα με την πηγή και τα κριτήρια που υιοθετεί – ενώ, και στην πραγματικότητα, ο αυτοπροσδιορισμός μιας μεγάλης μερίδας ατόμων μπορεί να αλλάζει. Η κινητικότητα αυτή, πάλι, αντιμετωπίζεται με δύο μέτρα και δύο σταθμά. Όταν πρόκειται για ανθρώπους που δηλώνουν αυτόχθονες ενώ προηγουμένως δεν το έκαναν (πολύ συχνά δεν είχαν τη δυνατότητα, πρακτική ή και νομική, για να το κάνουν), η κυρίαρχη στάση είναι η καχυποψία ή ο σαρκασμός: γίνεται λόγος για δήθεν («wannabes») αυτόχθονες που τάχα ανακάλυψαν τις ρίζες τους κοκ. Όμως η κίνηση προς την αντίθετη φορά (αυτόχθονες που αφομοιώνονται) θεωρείται εύλογη κι αυτονόητη: εδώ δε χρειάζονται σχόλια. Υπάρχει πρόβλημα όταν κάποιος θέλει να είναι («want to be») αυτόχθονας – το να μη θέλει να είναι τέτοιος θεωρείται φυσιολογική στάση.[9]
Η σχέση της καταπιεστικής αυθεντικότητας με τον οικο-αυτοχθονισμό μοιάζει προφανής: απατηλή υπεράσπιση κάποιας αυτόχθονης ουσίας, η οποία συμβαδίζει με την αδιαφορία ή την περιφρόνηση για τον αυτόχθονα που δεν ανταποκρίνεται σε τέτοια εξιδανικευμένα κριτήρια. Μια προϋπόθεση της πρώτης, και πάλι όχι άσχετη με το δεύτερο, είναι η εμμονή στην ιδέα της καθαρότητας – είτε πρόκειται για βιολογική είτε για πολιτισμική καθαρότητα, είτε για ένα συνδυασμό τους. Σε μια εποχή που οι θεωρίες περί βιολογικής καθαρότητας παρουσιάζονται απαξιωμένες (συνήθως χαραχτηρίζονται ρατσιστικές), τόσο σε ό,τι αφορά τους εποικιακούς όσο και τους ευρωπαϊκούς λαούς, φαντάζει περίεργη η επιμονή ότι αυτές οφείλουν να ισχύουν ειδικά για τους αυτόχθονες (οι επιπτώσεις του οικο-αυτοχθονισμού μπορεί να φτάσουν πολύ μακριά από την αρχική «αθωότητά» του). Για τους κωμικούς παραλογισμούς που έχει δημιουργήσει η εφαρμογή μιας «πολιτικής του αίματος» βλ. σελ. 72-73, 75 κ.ε., πάντως, και παρά την κυριαρχία των βιοφυλετικών σχημάτων στον καθημερινό λόγο, περισσότερο βαραίνει το πολιτισμικό και κοινωνικό στοιχείο.[10] Έτσι, ενώ π.χ. η αστικοποίηση των ευρωπαϊκών λαών δεν θεωρείται ότι αλλοίωσε βαθιά ή αφάνισε την «εθνική τους ταυτότητα» (απεναντίας την ενίσχυσε, αν δεν τη δημιούργησε κιόλας), η αστικοποίηση των αυτόχθονων συνδυάζεται αμέσως με όρους όπως «εκφυλισμός» και «απώλεια ταυτότητας». Η προσπάθεια για μια χωρίς δαιμονολογικούς χαραχτηρισμούς αποτίμηση της αυτόχθονης αστικοποίησης, της «αστικής αυτοχθονίας», αποτελεί ίσως τη σημαντικότερη συνεισφορά τούτου του δοκιμίου.[11]
Αν επομένως, για το Sissons, ο αυτοχθονισμός είναι μια παγκόσμια και «διακριτή μορφή της πολιτικής της ταυτότητας» (σελ. 61), η ταυτότητα αυτή δεν θα μπορούσε να είναι (όπως συμβαίνει σε μερικούς θεωρητικούς της ταυτότητας) δεδομένη ή μονολιθική, κι ακόμα λιγότερο αιώνια, αλλά «πολλαπλή και εν κινήσει» (σελ. 220). Και, οπωσδήποτε, δεν θα μπορούσε να είναι κρατικό πιστοποιητικό (όπως αυτά που επιμένουν να χορηγούν τα εποικιακά κράτη) ή «δελτίο ταυτότητας», δηλ. μια σαφής κατάταξη όπου οφείλει κανείς να δηλώνει είτε Α είτε Β (όπως στη Ρουάντα, έως το 1994, ήταν κανείς υποχρεωμένος να είναι είτε «Tutsi» είτε «Hutu» είτε «Twa»).[12] Στην περίπτωση των εποικιακών κρατών, «είτε Α είτε Β» σημαίνει «είτε αυτόχθονας είτε έποικος», σπρώχνοντας όσους δεν χωρούν στην προκρούστεια αυτή διαλογή σε μια «αποκλεισμένη μέση κατάσταση» (excluded middle), σύμφωνα με τον όρο του αυστραλού ανθρωπολόγου Patrick Wolfe που επαναχρησιμοποιεί εδώ ο Sissons.
Μια αντίδραση, διόλου αδικιολόγητη, στο βραχνά της καθαρότητας είναι η θετική επανεκτίμηση και ο εγκωμιασμός του υβριδισμού, που παίρνει μερικές φορές τη μορφή της υμνολογίας ενός μελλοντικού κόσμου όπου κανείς δε θα είναι τίποτα και όλοι θα είναι όλα… Ο υβριδισμός, βέβαια, δεν είναι μια πρωτόφαντη κατάσταση – ειδικότερα στο Νέο Κόσμο (όπου τα ίχνη του παρελθόντος είναι ευκρινέστερα) είχε δημιουργήσει καταστάσεις που θα έμοιαζαν αλλόκοτες στους θεωρητικούς της καθαρότητας. Αυτό που είναι καινούργιο είναι η μεταμοντέρνα ρητορική περί υβριδισμού, ή και περί πολυπολιτισμικότητας.[13] Ωστόσο, όποια κι αν είναι η γοητεία που ασκούν οι «συναρπαστικές, πολύχρωμες μείξεις που δημιουργήθηκαν στα αστικά κέντρα», μας προειδοποιεί ο Sissons, υπάρχει κι εδώ μια παγίδα (βλ. σελ. 90). Πράγματι, δεν υπάρχει πιο αποτυχημένη μεταφορά από εκείνη που μιλάει για «χωνευτήρι» (αν και μπορεί να είναι μια πετυχημένη έκφραση κάποιων ευσεβών πόθων). Αν είναι αλήθεια ότι η «έννοια ενός κόσμου χωρισμένου σε ολότελα διαφορετικούς πολιτισμούς» μοιάζει παραλογισμός, αν είναι αλήθεια ότι οι πολιτισμοί «αλληλοκαλύπτονται και τα όριά τους είναι ασαφή», αυτό «δεν σημαίνει πως δεν έχουν πυρήνες ή κέντρα. Οι πολιτισμοί έχουν καρδιές» (σελ. 59). Επομένως, ο υβριδισμός (αν επιμένουμε να χρησιμοποιούμε αυτό τον όρο) σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να εννοείται σαν ισοπέδωση, κάτι που δε θα μπορούσε να είναι παρά αφομοίωση με διαφορετικό όνομα.[14]
Για το Sissons, η απάντηση στην πολιτική της αυθεντικότητας/καθαρότητας αλλά και σε κείνη ενός ομογενοποιημένου υβριδισμού, οφείλει να είναι «μια πολιτική μετοχής και σύνδεσης» (σελ. 90) – όπου η μετοχή (belonging) δεν μπορεί να έχει αποκλειστικό και ολοκληρωτικό χαραχτήρα. Δεν μπορεί, επίσης, να πάρει τη μορφή μιας στενά εδαφικής προσκόλλησης: το αίτημα της πολιτικής αυτοδιάθεσης, για τους σύγχρονους αυτόχθονες, σπάνια μπορεί να ικανοποιηθεί με την αυτονόμηση κάποιων περιοχών. Αυτή η «απεδαφοποίηση» της ταυτότητας αποτελεί ίσως μια γενικότερη τάση, ή μια νέα πραγματικότητα που κλονίζει παλιότερες θεωρίες – η εμφανέστερη αιτία της είναι μια αυξημένη κινητικότητα. Αντίθετα μ’ εκείνους που βλέπουν «απώλεια» και «παρακμή», ο συγγραφέας προτιμάει να τονίσει την πολιτισμική δημιουργικότητα και επινοητικότητα για να ορίσει θετικά την αστικοποίηση των αυτόχθονων σαν μια μετοίκηση της αυτοχθονίας.[15] Χωρίς καθόλου να εξιδανικεύει τη διαδικασία αυτή, δεν ξεχνά να υπενθυμίσει πως «η διατομή του αυτοχθονισμού με το ταξικό ζήτημα θα έχει σημαντική επίδραση στην ανάπτυξη των αυτόχθονων πολιτισμών κατά τον 21ο αιώνα» (σελ. 54) – με άλλα λόγια, ότι η απόσπαση των αυτόχθονων από ένα κλειστό παραδοσιοκρατικό σύμπαν και το άνοιγμά τους στην ιστορικότητα έχει, και θα έχει ολοένα και πιο ολοφάνερα, επιπτώσεις που υπερβαίνουν την εικόνα μιας ειδυλλιακής αρμονίας που υπερτονίζει ή διαφημίζει ο οικο-αυτοχθονισμός. Ίσως να μην είναι τυχαίο ότι η παρατήρηση αυτή προέρχεται από ένα συγγραφέα που κατοικεί στη Νέα Ζηλανδία, όπου οι ταξικές διαστρωματώσεις και συγκρούσεις ανάμεσα στους Maori έχουν πάρει δραματικές διαστάσεις στις τελευταίες δεκαετίες.[16]
Αλλά το νεοζηλανδικό παράδειγμα δείχνει επίσης ότι το παραδοσιοκρατικό σύμπαν δεν ήταν ποτέ ούτε τόσο κλειστό ούτε τόσο ειδυλλιακό όσο έχουμε την τάση να σκεφτόμαστε. Ο Sissons έχει μελετήσει αλλού τη σχέση παράδοσης-καινοτομίας εστιάζοντας στην έννοια της παραδοσιοποίησης (traditionalisation).[17] Η παραδοσιοποίηση διαφοροποιείται από την επινόηση ή την κατασκευή παραδόσεων: η τελευταία πραγματοποιείται σε μια καθορισμένη στιγμή, τέλος πάντων σ’ ένα σύντομο χρονικό διάστημα, και είναι μονοσήμαντα εσκεμμένη. Απεναντίας, η παραδοσιοποίηση είναι μια μακροπρόθεσμη διαδικασία – καθορίζεται, κι αυτή επίσης, από την ανθρώπινη δραστικότητα, στη μακρόχρονη όμως πορεία της επενεργούν πολλαπλά κίνητρα, που ενδέχεται να είναι αντικρουόμενα. Αυτό δε σημαίνει κατά κανένα τρόπο, λέει ο Sissons, ότι οι παραδόσεις που προκύπτουν πρέπει να στιγματίζονται σαν μη αυθεντικές, οπωσδήποτε όμως δεν ευνοεί μια διαυγέστερη συνείδηση, καθώς επιλεγμένοι τομείς της σύγχρονης κοινωνίας ή του σύγχρονου πολιτισμού τοποθετούνται έξω από το χρόνο και θεωρούνται τιμημένες επιβιώσεις ενός απώτερου παρελθόντος. Η εξέταση της διαδικασίας αυτής, της παραδοσιοποίησης, τελικά δεν είναι κάτι άλλο από τη μελέτη της γενεαλογίας, μ’ άλλα λόγια της ιστορικότητας, των παραδόσεων.
Η περίπτωση που εξετάζει εκεί ο Sissons, η παραδοσιοποίηση των Maori σκαλιστών οικημάτων (whare whakairo), παρουσιάζεται εδώ, πολύ συνοπτικά, στη σελ. 99 – αυτό όμως που θέλω να υπογραμμίσω είναι ότι, έχοντας σκύψει πάνω στους ιστορικούς μηχανισμούς των φυλετικών παραδόσεων, ο συγγραφέας είναι σε θέση να διακρίνει και την αντίστροφη κίνηση, αυτή που συντηρεί, πλάθει και αναδημιουργεί την παράδοση μέσα στην αστική παραζάλη – έστω κι αν η παράδοση αυτή είναι μόνο «η κληρονομιά μιας γενοκτονίας» (B. Lawrence). Αν οι αυτόχθονες των πόλεων κατορθώσουν να βγουν απ’ τη σιωπή τους, αν πρόκειται να εκφράσουν ένα θετικό αυτοπροσδιορισμό, θα χρειαστεί ασφαλώς να ξεπεράσουν το δίλημμα που τους καλεί να επιλέξουν, οριστικά και αποκλειστικά, μεταξύ του παραδοσιακού και του μοντέρνου.

*  *  *

Στην Ευρώπη, αλλά μερικές φορές και στις εποικιακές κοινωνίες, το ιθαγενικό ζήτημα αντιμετωπίζεται συχνά μέσα από δυο φαινομενικά αντιτιθέμενες οπτικές, στην πραγματικότητα μέσα από την ταλάντευση ανάμεσα σε δύο εκδοχές: από τη μια μεριά ένας πληγωμένος ρομαντισμός που, πέρα από φευγαλέες εξάρσεις ενθουσιασμού, καταλήγει στη μελαγχολία («δεν υπάρχουν πια αληθινοί Ινδιάνοι»), από την άλλη ένας συγκαταβατικός κυνισμός («μα ήταν φυσικό»). Η πρώτη άποψη υπονοεί ότι οι Ινδιάνοι θα όφειλαν να καλπάζουν πάντοτε, ελεύθεροι (αλλά για λογαριασμό μας), σε φανταστικές πεδιάδες κυνηγώντας βίσωνες και σκαλπ.[18] Η δεύτερη υπονοεί ότι δεν πρέπει να μας απασχολούν πια τέτοια παρωχημένα κι εκκεντρικά ζητήματα, κι ότι η προσκόλληση σ’ αυτά είναι δείγμα αφέλειας – ίσως και αναχρονισμού.
Ανεξάρτητα με το αν η ταλάντευση αυτή αποτελεί την τελευταία μεταμόρφωση της διαμάχης περί ευγενούς ή πρωτόγονου αγρίου που βασανίζει εδώ και λίγους αιώνες το ευρωπαϊκό πνεύμα, το κοινό υπόβαθρο του οικο-αυτοχθονισμού που στηρίζει (σε θετικό ή σε αρνητικό) τη διχαλωτή αυτή αντιμετώπιση γίνεται φανερό.
Σ’ ένα πιο πρακτικό επίπεδο, ο Sissons υποδεικνύει, πρώτον προς τους εποικιακούς πολίτες, ότι «έχουν συμφέρον να ενισχύουν πολυποίκιλες μορφές πολιτικής συμμετοχής στα πλαίσια ενός έθνους» (σελ. 192-193) και δεύτερον, προς όλους, τον οικουμενικό αντίχτυπο κινημάτων φαινομενικά τοπικών και περιορισμένων –με τυπικό το παράδειγμα των Ζαπατίστας– καθότι «επαναπροσδιορίζουν την (αυτόχθονη και μη-αυτόχθονη) υπηκοότητα σαν μια ταυτότητα που συγκρούεται με τον παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό» (σελ. 189).
Ίσως μια τέτοια πολιτική πρόταση να μοιάζει υπερβολικά και φανταχτερά «εξωτική» για ορισμένους, όμως πολιτική, κατά μία έννοια, σημαίνει ξεπέρασμα της στενά εγωκεντρικής οπτικής. Αν είν’ αλήθεια ότι οι Ινδιάνοι της Βραζιλίας έπαιξαν κάποιο ρόλο στην πτώση της Βαστίλλης,[19] τότε ο Κόσμος αποτελεί το καταλληλότερο πλαίσιο για να φωτίσει τα προβλήματά μας – και τόσο το καλύτερο αν προκύπτουν μακρινές, αναπάντεχες ή διαγώνιες διαδρομές.

 

Ν.Κ.,
καλοκαίρι του MMVI

 

 

 

1.Πρόκειται για τον Murray Small Legs, από την κοινότητα Peigan των Blackfoot της Αλμπέρτα, που προσπαθεί να γνωρίσει στους Ευρωπαίους το σύγχρονο πολιτισμό του λαού του.

2.«Α, θα είναι ένα πολύ μικρό βιβλίο», σχολίασε ένας φίλος όταν άκουσε τον εν λόγω υπότιτλο.

3.Στο κείμενο αυτό έγινε η επιλογή να χρησιμοποιηθεί, πλάι στο ουσιαστικό αυτόχθονας, το επίθετο αυτόχθονος-η-ο.

4.Ο όρος «Τρίτος Κόσμος», όπως είναι γνωστό, κατασκευάστηκε τη δεκαετία του ’50 σα συλλογική ονομασία των «Αδέσμευτων», δηλ. των χωρών που δεν ανήκαν στα δυο μεγάλα μπλοκ της εποχής – γρήγορα όμως χρησιμοποιήθηκε με ποικίλες σημασίες, με επικρατέστερη εκείνη που τον ταυτίζει με τις «αναπτυσσόμενες χώρες» ή, όπως λένε σήμερα, με το «φτωχό Νότο» – και χωρίς να ξεχνάμε την υποτιμητική χρήση του στο στόμα των, συνειδητών ή όχι, ευρωκεντριστών. Εδώ, ο Sissons προτείνει μια διαφορετική σημασία: ο Τρίτος Κόσμος έρχεται τρίτος μετά τον Παλαιό και το Νέο Κόσμο – η βασική διαφορά ως προς την τρέχουσα χρήση είναι η εξαίρεση της Λατινικής Αμερικής. Σημειώνω παρεμπιπτόντως την πρόσφατη επινόηση του όρου «Τέταρτος Κόσμος», που αναφέρεται ακριβώς στον κόσμο της αυτοχθονίας.

5.Αδικούμε πάντως, σε κάποιο βαθμό, το μοντέλο του Sissons όταν το ανάγουμε σε μια σχηματική ή χαρτογραφική καθαρότητα. Ο συγγραφέας επισημαίνει επανειλημμένα (π.χ. σελ. 48-49) ότι οι «φυλετικοί» πολιτισμοί όπου γης αντιμετωπίζουν πολλά κοινά προβλήματα, υπογραμμίζει όμως εντονότερα το γεγονός ότι οι αυτόχθονες των εποικιακών κρατών αντιμετωπίζουν ένα ξεχωριστό πολιτικό ζήτημα – που καθορίζεται ασφαλώς από τις γενικότερες συνθήκες των εν λόγω κρατών. Αυτός ο διακριτός πολιτικός προσανατολισμός ίσως να εξηγεί γιατί, στις παρυφές της Ευρώπης, οι Sami ή Saami («Λάπωνες») συμπεριλαμβάνονται, κατά τον Sissons, στους Πρώτους Λαούς. Ίσως μάλιστα ο τελευταίος αυτός όρος, που προτείνεται πανηγυρικά στον τίτλο του δοκιμίου, να επιτρέπει μεγαλύτερη σαφήνεια (όπως δήλωσε μεταγενέστερα ο ίδιος ο Jeffrey Sissons, βλ. http://www.abc.net.au/rn/talks/perspective/stories/s1459493.htm). Για μια κριτική του όρου «αυτόχθονας» από τους ίδιους τους αυτόχθονες, βλ. π.χ. σελ. 39-40.

6.Σε περιπτώσεις διαφορετικές απ’ αυτές των αυτόχθονων, η ουσία του Άλλου δεν εξαλείφεται τόσο εύκολα. «Στην καρδιά της αντίθεσης ανάμεσα στην παρελθοντική πολιτισμική συνοχή και το σημερινό εκφυλισμό φωλιάζει η ιδέα ότι η Ινδιανικότητα αποτελεί μια ουσία, με το συμπέρασμα ότι αν η ουσία αραιωθεί μέσω επιπολιτισμού (acculturation) εξαφανίζεται εντελώς. Αυτό έρχεται σε χτυπητή αντίθεση με τον παραδοσιακό ορισμό του Νέγρου, όπου αρκεί ακόμα κι ένα δέκατο έχτο νέγρικου αίματος, χωρίς να ενδιαφέρει καθόλου ο τρόπος ζωής» (David Murray, Modern Indians, 1982).

7.Για την εκ μέρους της αποικιοκρατικής γραφειοκρατίας επινόηση της έννοιας της «φυλής» (tribe), ίσως με βάση κάποια βιβλικά πρότυπα, βλ. σελ. 82-83.

8.Εννοείται ότι η έμφαση πέφτει στις μορφές σύνδεσης ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο σχηματικές κατηγορίες: σημασία έχει να δούμε «τι τρέχει στον ενδιάμεσο χώρο» (σελ. 219).

9.Σε τελική ανάλυση, κάθε είδους ταυτότητα (με πρώτη και καλύτερη την εθνική συνείδηση) πάντα περιέχει, στο βαθμό που δεν είναι αποτέλεσμα ωμού καταναγκασμού, ένα βολονταριστικό («wannabe») στοιχείο.

10.Η Bonita Lawrence υπογραμμίζει ότι οι Ινδιάνοι των Προστατευόμενων Περιοχών του Καναδά, ακόμα κι όταν δεν είναι «καθαρόαιμοι», δε θεωρούνται (ούτε οι ίδιοι θεωρούν τους εαυτούς τους) «μιγάδες», βλ. «Real» Indians and Others: Mixed-Blood Urban Native Peoples and Indigenous Nationhood, 2004.

11. Για μια ανάλογη προσπάθεια, με επιχειρήματα κατά μεγάλο μέρος παράλληλα με αυτά του Sissons, η οποία εστιάζει στους αυτόχθονες του Τορόντο, βλ. το έργο της Bonita Lawrence που αναφέρεται στην προηγούμενη σημείωση.

12.Τούτη η παρέκβαση στον αφρικανικό «Τρίτο Κόσμο», ας συγχωρεθεί από το γεγονός ότι, στη Ρουάντα ακριβώς, αυτή η συμβολική δήλωση απόχτησε μια φριχτά πρακτική διάσταση: η διαλογή μεταξύ αμνών και προς σφαγή εριφίων έγινε, στις περισσότερες περιπτώσεις, με απλή επίδειξη του δελτίου ταυτότητας.

13.Ανεξάρτητα από τη θετική ή αρνητική συνθηματολογία, ο λόγος της πολυπολιτισμικότητας μπορεί να παίζει διαφορετικό ρόλο σε διαφορετικά συμφραζόμενα, π.χ. βλ. σελ. 169-170 και 216.

14.Ένα παράδειγμα πλούσιου σε αποχρώσεις υβριδισμού προσφέρει η έννοια της créolité, όπως αυτή αναπτύχθηκε στο χώρο της γαλλόφωνης Καραϊβικής, βλ. π.χ. R. Confiant, P. Chamoiseau, J. Bernabé, Éloge de la créolité, 1989.

15.Ήδη από το 1976, η Jeanne Guillemin είχε προσπαθήσει να ορίσει το νέο είδος κοινότητας που χαραχτήριζε την αστική αυτοχθονία («πέρα από την πάγια κοινότητα [...] με τη συνήθη αναφορά της στον τόπο και την ιδιοκτησία», αλλά στηριγμένη σε «έμμονα πολιτισμικά πρότυπα, διάχυτα στο χώρο και το χρόνο»), μιλώντας για δίκτυο σχέσεων, όπου ιδιαίτερη σημασία είχαν οι αφανείς συνδέσεις με την «πατρογονική εστία», βλ. Urban Renegades: The Cultural Strategy of American Indians. Το παράδειγμά της αφορούσε τους Mi’kmaq της Βοστώνης.

16.Για τη νέου τύπου «φυλετική» μπουρζουαζία, βλ. σελ. 210-211 – βλ. επίσης την παρατήρηση ενός Ινδιάνου του Καναδά στη σελ. 178.

17.J. Sissons, «The traditionalisation of the Maori meeting house», Oceania, Σεπτ. 1998. Βλ. επίσης την εισαγωγή του στο ίδιο τεύχος: «Introduction: Anthropology, Maori tradition and colonial process».

18.Παρά την τεράστια ποικιλία των ινδιάνικων πολιτισμών, η εικόνα του Ινδιάνου των Πεδιάδων του 19ου αιώνα αποτελεί πάντα το στερεότυπο του «Ινδιάνου» γενικώς – κι ακριβώς οι Ινδιάνοι της Β. Αμερικής, σ’ αυτήν την τυποποιημένη (κι όχι μόνο απ’ τα γουέστερν) μορφή, είναι το πρώτο που μας έρχεται στο νου, όταν γίνεται λόγος για αυτόχθονες.

19.Βλ. Alfonso Arinos de Melo Franco, L’Indien brésilien et la Révolution française [1937], γαλλ. μτφ. 2005.

Νίκος Κούρκουλος

ABOUT | CONTACT | ARCHIVES | BOOKS | LINKS | NEWS&TIPS|

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons License.