In Memoriam I.V. Stalin (+1953)
- Γ.Δ. Ιωαννίδης

Σχόλιο στο βιβλίο τού Ζιλ Ντωβέ
''Έκλειψη κι επανεμφάνιση..." (Γ.Δ. Ιωαννίδης)


Περί Πολέμου-ΜΕΡΟΣ 1(Dr DADA)

Περί Πολέμου-ΜΕΡΟΣ 2(Dr DADA)

Μάζα και Ιστορία - σχόλιο στο
ομώνυμο βιβλίο τού Κώστα Παπαϊωάννου (Θ. Ζιάκας)


Επιστολή στα "Παιδιά τής Γαλαρίας"
- περί κομμουνισμού και δημοκρατίας (Γ.Δ. Ιωαννίδης)


Εισαγωγή στο βιβλίο τού Άσγκερ Γιόρν
"Αγριότητα, Βαρβαρότητα Πολιτισμός" (Γ.Δ. Ιωαννίδης)


Μια παγίδα ονόματι Dogville (Γ.Δ. Ιωαννίδης)

Ας μιλήσουμε για την ουσία (Υβ Λε Μανάκ)

Tι είνι Γιουρτή; (Γιάννους)

Άλλο "εξηγώ", άλλο "κατανοώ" κι άλλο
"γνωρίζω" κ. Νανόπουλε (Γ.Δ. Ιωαννίδης)



Η ΔΙΕΘΝΗΣ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΣΩΘΕΙ!

Σχόλιο στο βιβλίο «Η παλιά και η νέα θεότητα.
Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παν. Κονδύλη και στο περιοδικό Σημειώσεις»

Ο ΠΟΙΗΤΗΣ, Ο ΙΗΣΟΥΣ
ΚΑΙ Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΚΤΙΣΗΣ

ΝΙΚΟΛΑΣ ΚΑΛΑΣ
Η ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ Η ΤΕΧΝΙΚΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗΣ

Νικόλας Κάλας
(δεν έχει σημασία πότε γεννήθηκε και πότε πέθανε, είναι παρών)

Ομιλία για το «Αυτοείδωλον εγενόμην.»

 

Νίκου Σκιαδόπουλου
"ΙΣΜΗΝΗ∗

Κατά την διάρκεια τεσσάρων διαλέξεων που έλαβαν χώρα στο πανεπιστήμιο του Rio de Janeiro το 1974 με τον τίτλο «Οι αλήθεια και οι μορφές του δικαίου» (La vérité et les formes juridiques) o Michel Foucault θα ανακοινώσει την πρόθεσή του να ασχοληθεί με την σχέση αλήθειας και εξουσίας. Στόχος του σεμιναρίου είναι να δείξει «πως το υποκείμενο της γνώσης έχει κι αυτό μια ιστορία [...] ή, πιο ξεκάθαρα, πως η ίδια η αλήθεια έχει μια ιστορία»[1], να συγκροτήσει μια «στρατηγική και πολεμική ανάλυση του λόγου»[2] και να μιλήσει για μια ιστορία του υποκειμένου η οποία, αντί να μελετά τον τρόπο με τον οποίο η αλήθεια εισέρχεται δια του υποκειμένου στην ιστορία, επιτρέπει αντιστρόφως να δούμε το «υποκείμενο να διαμορφώνεται στο εσωτερικό της ιστορίας, να φτιάχνεται και να ξεφτιάχνεται κάθε στιγμή απ’ αυτήν»[3] . Η πρώτη διάλεξη αφορά την μέθοδο που πρόκειται να ακολουθήσει για να συνδέσει την αλήθειας με την εξουσία. Επικαλούμενος διάφορα χωρία από τον Nietzsche πάνω στο ζήτημα της επινόησης (Erfindung) έναντι της απαρχής (Ursprung) της αλήθειας, ο Foucault θα προσπαθήσει να υποδείξει τόσο την αναντιστοιχία όσο και την αξεδιάλυτη σχέση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου της γνώσης. Η επινόηση της αλήθειας μας υποδεικνύει πως πίσω από το συμβάν της βρίσκεται η μάχη των ενστίκτων (γέλιο, μίσος και δυσφορία) που εξασφαλίζουν μια πρώτη αποστασιοποίηση από το αντικείμενό. Ένστικτα λοιπόν, που αντιμάχονται το ένα το άλλο για να λάμψει τελικά στο σπινθήρισμά τους η αλήθεια. Ως εκ τούτου δεν υπάρχει καμία αντιστοιχία μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου της γνώσης. «Ο κόσμος αγνοεί τον νόμο»: να άλλη μια διατύπωση του ‘νόμου’ της ιστορίας στην σχέση της με την εξωτερικότητα. Η γνώση συνιστά μια παραβίαση, μια άσκηση βίας και ισχύος στα πράγματα που «εκ φύσεως» μας αγνοούν.[4] Έτσι δεδομένης αυτής της αναντιστοιχίας ο Θεός φεύγει από τη μέση ως εγγυητής του νοήματος και το υποκείμενο «χάνει την ενότητα και την κυριότητά του»[5] , ή μάλλον την κυριότητα της ενότητάς του. Η αλήθεια, επομένως, ως αποτέλεσμα αντιμαχόμενων δυνάμεων, δεν είναι δουλειά του φιλοσόφου, αλλά του πολιτικού. Η φιλοσοφία εμφανίζεται ως μια «πολιτική της αλήθειας»[6] που καθιστά δυνατή μια «πολιτική ιστορία της αλήθειας».

Πρόκειται για μια εποχή κατά την οποία το περίφημο βιβλίο των Deleuze-Guattari Αντι-Οιδίπους: Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια μόλις έχει εκδοθεί. Κι ενώ στην περίπτωση του βιβλίου το παράδειγμα του Οιδίποδα κρίνεται ως ένας ιστορικός καταναγκασμός από την πλευρά των ψυχαναλυτών που κατ’ αυτόν τον τρόπο αναπαράγουν την τριγωνική δομή της οικογένειας στις δυτικές κοινωνίες, δεσμεύοντας έτσι τις επιθυμίες που θα μπορούσαν να προκύψουν εκτός του εν λόγω συμπλέγματος, ο Foucault θα προτείνει, κατά την δεύτερη διάλεξη, μια εναλλακτική ανάγνωση του δράματος του Σοφοκλή –ήτοι ενός δράματος ιστορικά προσδιορισμένου- και όχι απλά του οιδιπόδειου μύθου. Η εν λόγω ανάγνωση θα εστιάσει πάνω στις σχέσεις εξουσίας και αλήθειας, όπως αυτές αντανακλώνται στις δικαϊκές πρακτικές που διασπείρονται στην εν λόγω τραγωδία. Επί της ουσίας, όμως, η ανάγνωση του θα υποδείξει το πρώτο –και προγενέστερο της πλατωνικής φιλοσοφίας- διαζύγιο της γνώσης με την εξουσία: «Στις ευρωπαϊκές κοινωνίες της Ανατολικής Μεσογείου, περί τα τέλη της δεύτερης π.Χ. χιλιετίας και την αρχή της πρώτης, η πολιτική εξουσία υπήρξε το θεμέλιο ενός συγκεκριμένου τύπου γνώσης.[...] Αυτό που συνέβη στις απαρχές της ελληνικής κοινωνίας, στις αρχές του 5ου π.Χ. αιώνα, στα σπάργανα δηλαδή του πολιτισμού μας, είναι το ξεχαρβάλωμα αυτής της μεγάλης ενότητας μιας πολιτικής εξουσίας που ταυτόχρονα συνιστούσε και γνώση.[...] Όταν γεννιέται η κλασική Ελλάδα –με τον Σοφοκλή να σηματοδοτεί την έναρξη της[....]- αυτό που πρέπει να εξαφανιστεί για να εμφανιστεί η κοινωνία μας είναι η ενότητα της εξουσίας με την γνώση.»[7]

Ο Οιδίπους, που έγινε τύραννος χάριν της γνώσης του, θα χάσει την εξουσία του μόλις μάθει την αλήθεια. Η αλήθεια εμφανίζεται πλέον ως ασύμβατη με την εξουσία, με την πολιτική. Μονάχα ο φιλόσοφος μπορεί να έχει πρόσβαση σ’ αυτήν και είναι τούτη η αποκλειστικότητα που τον δικαιοδοτεί να ελέγξει τον πολιτικό και να τον ρωτήσει αν έχει το γνῶθι σαυτόν προτού αρχίσει να κυβερνά: ο πολιτικός εμφανίζεται έτσι ως ο άνθρωπος της άγνοιας.[8] Τούτο το γεγονός έχει μια επιπλέον αθέατη όψη: η αλήθεια, από την στιγμή που την ελέγχει και ανθίσταται στην άσκησή της, φέρει ήδη μέσα της την εξουσία. «Έλαβε, λοιπόν, χώρα στην Ελλάδα, ένα είδος επανάστασης η οποία, μέσα από μια ολόκληρη σειρά αγώνων (luttes) και πολιτικών συγκρούσεων, είχε ως αποτέλεσμα την διαμόρφωση ενός προσδιορισμένου τύπου δικαϊκής και δικαστικής θεώρησης της αλήθειας.»[9] Εντούτοις η κλασική Ελλάδα δεν θα παραδεχθεί ποτέ αυτή την όψη –και μάλιστα χάριν της ίδιας της διατήρησης της εξουσίας: εξ ου και η καχυποψία απέναντι στην ρητορική και την σοφιστική.[10]

Η κίνηση του Foucault αντιστοιχεί στο πνεύμα με την «λήθη του εἶναι» που ο Heidegger θα προσάψει στον Πλάτωνα.[11] Είναι, επίσης, εξίσου επιβεβλημένη. Ως εκ τούτου η ανάγνωση του Foucault είναι όντως πιο ‘πραγματιστική’ από την ψυχαναλυτική ή ανθρωπολογική ερμηνεία του οιδιπόδειου μύθου. Εντούτοις, όπως ο Heidegger θα παραμείνει στο επίπεδο του εἶναι, έτσι και ο Foucault δεν θα προσκολληθεί στο επίπεδο της αλήθειας ως εξουσίας. Μπορεί, εν ολίγοις να ξεμασκαρεύει την αλήθεια, αλλά με τούτη την κίνηση ανοίγει το πεδίο μιας συνεχούς μασκοφορίας, το συνεχές καρναβάλι της ιστορίας και της παράβασης. Εντούτοις η «ιστορία της αλήθειας», ένα όνειρο που ο Foucault κληρονομεί από τον Nietzsche, δεν θα μπορούσε να είναι όσο εξαντλητική θα ήθελε. Κι αυτό εφόσον υπάρχουν πρόσωπα που παραμείνανε βουβά, που δεν τους δόθηκε η δυνατότητα να μιλήσουν, όχι γιατί δεν είχαν την εξουσία να το κάνουν –όπως εύκολα θα μπορούσαμε να υποπτευθούμε- αλλά διότι αποκλείστηκαν εκ των προτέρων από το ίδιο το παιχνίδι της γνώσης ως εξουσίας, της μασκαρεμένης αλήθειας που αντιμάχεται την εξουσία.Εδώ ακριβώς τίθεται το ζήτημα της δικαιοσύνης απέναντι στην εξουσία (και ιδίως στην εξουσία ως δίκαιο): διότι δύο εξουσίες -δύο δίκαια αν το θέλουμε- που μάχονται η μία την άλλη, η μια προφασιζόμενη την αλήθεια της και η άλλη την αναγκαιότητά της, δεν δίνουν χώρο σ’ αυτό που ονομάζεται δικαιοσύνη, μια δικαιοσύνη που μόνον στο πρόσωπο –και σε κανένα δίκαιο ή εξουσία- θα μπορούσε να αποδοθεί. Θα έπρεπε ως εκ τούτου να συνεχίσουμε την ανάγνωση του Foucault προχωρώντας από τον Οιδίποδα στην Αντιγόνη –στο κατεξοχήν δράμα της σύγκρουσης των δύο δικαίων, θεϊκού και πολιτικού, αλήθειας και εξουσίας.

Προτού συνεχίσουμε, όμως, ας μας επιτραπεί εν είδει σύνοψης η ακόλουθη παρατήρηση: υποστηρίξαμε πως ο Foucault χρειάζεται την αλήθεια έστω και μασκαρεμένη για να συνεχίσει με τον αποφαινακισμό της. Έχει ανάγκη από το πρόσωπο –τον Θεό- για να του βγάλει την μάσκα, και βγάζοντάς την να συνεχίζει αδιαλείπτως να αφαιρεί τις υπόλοιπες. Όμως μέσα στην νύχτα της γλώσσας οι μάσκες δεν φαίνονται.* Ούτε και τα πρόσωπα. Η γλώσσα που επενδύεται με εξουσία, δεν είναι μόνον μια γλώσσα που αφαιρεί, αλλά και μια γλώσσα που βάζει μάσκες, καθώς δεν διακρίνει ανάμεσα σε μάσκα και πρόσωπο, στον «ταξιδιώτη και τη σκιά του». Πρόκειται πράγματι για ένα επιχείρημα ακαταμάχητο: κάθε αντίρρηση, κάθε απόπειρα αντίστασης θα συνιστούσε έκτοτε μασκοφορία. Εξ ου και η δυσκολία μας να συνδιαλλαγούμε μαζί του. Ίσως θα πρέπει να περιμένουμε το σπινθήρισμα της παράβασης για να φανεί κάτι. Μόνον που αυτό που θα δούμε δεν είναι το πρόσωπο του Θεού που –σύμφωνα με τον Nietzsche- πάντα θα επιστρέφει, αλλά κάθε πρόσωπο που σκοτώνουμε στην θέση του, κάθε φορά που ανάβουμε το φως και οι μάσκες πέφτουν.

Ο Οιδίπους Τύραννος του Σοφοκλή –και όχι απλά ο τραγικός μύθος- θα αναλυθεί από τον Foucault ως μια τραγωδία εξουσίας και όχι επιθυμίας.[12] Άλλωστε, στο ιστορικό πλαίσιο της εποχής του Σοφοκλή το επιθυμείν ήταν ανύπαρκτο, αν όχι ως έννοια, τουλάχιστον ως προβληματική.[13] Από την άλλη είδαμε πως υπήρχε ένας έντονος προβληματισμός γύρω από την σχέση της πολιτικής εξουσίας με την γνώση της αλήθειας. Αν λοιπόν ο Οιδίπους Τύραννος τελειώνει με το ξεχαρβάλωμα της ενότητας μεταξύ (πολιτικής) εξουσίας και αλήθειας, η Αντιγόνη αρχίζει ακριβώς από το ίδιο σημείο της απόσχισης: οι Ἑπτά ἐπί Θήβας, γραμμένοι από τον Αισχύλο, δεν παύουν σε ένα γραμμικό επίπεδο εξέλιξης του μύθου, να αντικατοπτρίζουν το Οιδιπόδειο δίλημμα στην πολιτική του διάσταση.[14]

Στην Αντιγόνη όμως τα πράγματα είναι πέραν του διλήμματος: ο Κρέων αναλαμβάνει επιτέλους την εξουσία που σφετερίζεται ήδη από τον Οιδίποδα Τύραννο· η δε Αντιγόνη με τη σειρά της, μετά τον θάνατο των αδελφών της, θα λάβει το μέρος των θεών και του θεϊκού νόμου: η επιλογή ανάμεσα στα δύο νεκρά αδέλφια [15]είναι πολιτική, στον βαθμό που πλέον το θεϊκό και το ανθρώπινο δίκαιο έχουν χωριστεί. Ο δε Κρέοντας έχει την επιλογή να υπακούσει στο δίκαιο των θεών, αλλά δεν πρόκειται να το κάνει. Έτσι η Αντιγόνη θα τελειώσει με τον χορό των γερόντων να υποδεικνύει πως «χρῇ δ’ εἲς τα τῶν θεῶν μηδέν ἀσεπτεῖν» [16], πως δεν πρέπει δηλαδή οι άρχοντες να είναι ασεβείς απέναντι στις υποθέσεις των Θεών. Ο κόσμος της Αντιγόνης μοιάζει, υπ’ αυτό το πρίσμα, αμιγώς πολιτικός.

Εντούτοις –πράγμα που ίσως να αντανακλά και την ατυχή περιπέτεια της δημοκρατίας- αυτό που αντιτίθεται στην (πολιτική) εξουσία δεν είναι η αλήθεια, αλλά τα «ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα»(στ. 454-455) οι άγραφοι και (γι’ αυτό;) ασφαλείς νόμοι των θεών: το δίκαιο των θεών απέναντι στο δίκαιο των ανθρώπων και όχι απλά η αλήθεια απέναντι στην εξουσία. Τούτο πάει να πει, όπως εύστοχα υπονοεί ο Foucault, πως η αλήθεια είναι πριν απ’ όλα ένα δίκαιο, μια εξουσία ενάντια στην εξουσία. Φαίνεται λοιπόν πως ο Nietzsche είχε δίκιο: στο ξίφος των σπαθιών της γνώσης και της εξουσίας έλαμψε κάποτε η αλήθεια, σ’ αυτήν την άσβεστη και ακόρεστη «θέληση για γνώση». Ο θάνατος της Αντιγόνης, που ακολουθεί το αιώνιο δίκαιο των θεών, μοιάζει να συνηχεί με την σωκρατική-πλατωνική μελέτη θανάτου: η ίδια η αλήθεια, το έργο της, είναι ένα έργο θανάτου, όχι τόσο ως θυσία της ζωής, αλλά ως ένας θάνατος που προκύπτει από το περίφημο «ασκητικό ιδεώδες». [17] Γιατί να μην τολμήσουμε να το πούμε, η Αντιγόνη δεν θυσιάζεται -είναι υποχρεωμένη να θυσιαστεί από το δίκαιο της αλήθειας. Το νεκρό του Πολυνείκη μοιάζει να περιμένει εκεί, άταφο και άκλαυτο, την «λυτρωτική» παράβαση του νόμου, κάτι που ο Foucault περιέγραψε αλλού ως εξής: «Την ίδια στιγμή που πιστεύουμε ότι διαβάζουμε εκ του μακρόθεν τις διατάξεις που δεν ισχύουν παρά μόνον για τους άλλους, βρισκόμαστε πολύ κοντά στον νόμο, συμβάλλουμε στη διάδοσή του, συντελούμε στην εφαρμογή ενός δημοσίου διατάγματος.»[18] Η Αντιγόνη διαβάζει εκ του μακρόθεν, από την πλευρά του Άδη, του θανάτου και της αλήθειας τον νόμο του Κρέοντα. Εντούτοις παραβαίνοντας την διαταγή του επιβεβαιώνει το ασυμφιλίωτο του θεϊκού νόμου με τον εγκόσμιο. Και τούτο συμβαίνει νομοτελειακά, δεν υπάρχει διέξοδος, δεν υπάρχει επιλογή. Είτε το θέλουμε είτε όχι. Το ζήτημα, ωστόσο, είναι αν μπορούμε να το θέλουμε.

Αν η επιθυμία είναι παρούσα στον Οιδίποδα Τύραννο, τούτο προκύπτει από το γεγονός ότι ο Οιδίπους είναι αδαής, ά-πορος, έχει πλήρη άγνοια με τον ίδιο βαθμό πληρότητας που είχε η γνώση της απάντησης στο αίνιγμα της Σφίγγας: ηὓρηκεν ολομόναχος, την λύση και του αινίγματος και του χρησμού.[19] Η άγνοια αυτή μέσω της γνώσης, η αριστοτελική ἁμαρτία, το λάθος ή το lapsus, δεν αντανακλά απλά μια θέληση για εξουσία, αλλά μια επιθυμία που εμφανίζεται στην επανάληψη των αποτυχημένων λύσεων. Ο Οιδίπους δεν καθίσταται κάποιος που δεν θα ήθελε να είναι, αλλά μαθαίνει ποιος είναι: κάποιος που δεν θα ήθελε να είναι. Μόνον έτσι μπορεί να θελήσει. Αντιθέτως, στον κόσμο της Αντιγόνης η επιθυμία μοιάζει να είναι εντελώς απούσα: όλοι είναι αυτό που είναι, όλοι εφαρμόζουν διατάξεις -θεϊκές ή ανθρώπινες. Κανείς δεν περιπίπτει σε ἁμάρτημα: αν τούτο συνέβαινε στον Κρέοντα, αυτός θα ήταν το τραγικό πρόσωπο. Από την άλλη, αν ο Οιδίπους είχε πρόσωπα ζωντανά να ατενίσει μετά την αποκάλυψη, το μοναδικό πρόσωπο που θα μπορούσε να ατενίσει η Αντιγόνη, εκείνο που θα ενσάρκωνε το δίλημμά της είναι νεκρό. Ο Πολυνείκης είναι ο νεκρός, το νεκρό πρόσωπο απέναντι στην α-προσωπία του νόμου: πέθανε προδίδοντας έναν παραβάτη, τον αδελφό του. Αν ο κλοιός του νόμου είναι ασφυκτικός, αν όλα πλέον έχουν συντελεσθεί, αν όλα είναι πλέον ολοκληρωμένα τούτο συμβαίνει διότι πέραν ή εκτός της εξωτερικότητας της ανάγκης, της σύγκρουσης των δύο δικαίων, των δύο σπαθιών, δεν υπάρχει τίποτε: «Για την φιλοσοφική παράδοση, οι συγκρούσεις ανάμεσα στο Ίδιο και το Άλλο διευθετούνται με τη θεωρία όπου το Άλλο ανάγεται στο Ίδιο ή συγκεκριμένα με την συλλογικότητα του Κράτους όπου κάτω από την ανώνυμη εξουσία, έστω κι αν είναι νοητή, το Εγώ ξαναβρίσκει τον πόλεμο μέσα στην τυραννική καταπίεση που υφίσταται εκ μέρους της ολότητας.»[20] Η αναγωγή αυτή του Άλλου στο Ίδιο λέγεται, αλλιώς, συγγένεια: του Οιδίποδα με την μητέρα του και τον πατέρα του, του Ετεοκλή με τον Πολυνείκη, της Αντιγόνης με τον Πολυνείκη, της Αντιγόνης και του Κρέοντα, του δικαίου των θεών με το δίκαιο των ανθρώπων, του βαθμού γνώσης που αμφότερα προϋποθέτουν, της αλήθειας μεθ’ ημών, μιας αλήθειας στην οποία –από τον Πλάτωνα και εξής- μετέχουμε.[21] Καμία απόδραση από τον συγγενικό κύκλο, καμία επιθυμία εκτός (ε)αυτού –και τούτο όχι με την έννοια των Deleuze-Guattari, αλλά ακριβώς με την αντίθετη: ο Οιδίπους δεν ανακάλυψε πως επιθυμούσε την μητέρα του, αλλά πως αυτό που επιθυμούσε ήταν –στην πραγματικότητα, στον στενό κύκλο της συγγένειας- η μητέρα του. Ο Οιδίπους δεν τιμωρείται γιατί επιθυμεί την εξουσία: αντιθέτως εμπίπτει στην εξουσία της συγγένειας επί της επιθυμίας, του Ιδίου επί του Άλλου.

Κι όμως, μέσα στην λάμψη των δύο σπαθιών που διασταυρώνονται (του Ετεοκλή και του Πολυνείκη πρώτα και κατόπιν του θεϊκού και του ανθρώπινου δικαίου) ένα πρόσωπο θα κάνει αστραπιαία την εμφάνισή του. Και, παρά το γεγονός ότι η Αντιγόνη θα οδηγηθεί σε θάνατο βεβαιώνοντας την θεϊκή αλήθεια («the Κing is dead, long live the Κing»), αυτό το πρόσωπο θα μείνει πίσω για να ζήσει βουβό, ευνουχισμένο, στέρφο και δειλό, μιλώντας μόνον όταν ο νόμος –ο Κρέων, η Αντιγόνη- θα του δώσει τον λόγο και δίδοντας πάντοτε τις λάθος απαντήσεις. Πρόκειται για ένα πρόσωπο που δεν ανήκει στον κόσμο της Αντιγόνης, που δεν «αρμόζει» να είναι πολίτης της πόλης όπου αποφάσισε να μείνει –ένα πρόσωπο που δεν ανήκει πουθενά. Η δυνατότητα αυτού του προσώπου είναι κομμένη από τη ρίζα καθώς υφίσταται ανελέητα το παιχνίδι των μασκών που της φορά η σύγκρουση των δύο δικαίων: είναι η δυνατότητα-Ισμήνη.

Η «δειλή», «φοβισμένη», «διστακτική» αλλά και «πλεονέκτης» Ισμήνη είναι μουδιασμένη απ’ την αρχή του δράματος. Αν η Αντιγόνη εισάγει από τα πρώτα της λόγια την διέξοδο του θανάτου στην φράση νῷν ἒτι ζώσαιν («σ’ εμάς που ζούμε ακόμη»)[22], αν εξ αρχής συνδέει την θέση που πρέπει να πάρει, την αλήθεια του θεϊκού δικαίου με τον θάνατο τόσο τον δικό της όσο και του Πολυνείκη, η Ισμήνη στέκεται στη μέση του διχασμού, ανάμεσα στα δύο νεκρά της αδέλφια, στο γεγονός του θανάτου τους. Δεν ξέρει (οἶδ’,στ. 16) αν πρέπει να χαίρεται ή να λυπάται για κάτι. Η Ισμήνη υπό-φέρει, υπό-βαστάζει αυτό που ο Emmanuel Lévinas προσδιορίζει ως «φρίκη του είναι»: «Η φρίκη με τίποτα δεν είναι μια αγωνία θανάτου.[...] μέσα στη φρίκη το υποκείμενο απεκδύεται την υποκειμενικότητά του, την ικανότητα της ιδιωτικής ύπαρξης. Η «ναυτία», σαν αίσθημα ύπαρξης, δεν είναι ακόμα αποπροσωποποίηση, ενώ η φρίκη ανατρέπει την υποκειμενικότητα του υποκειμένου, την ιδιαιτερότητα του ως όντος. Είναι συμμετοχή στο υπάρχει (il y a). Στο υπάρχει που επιστρέφει στους κόλπους κάθε άρνησης, στο «αδιέξοδο» υπάρχει. Είναι, θα λέγαμε, η αδυνατότητα τού θανάτου, η καθολικότητα της ύπαρξης ως την εκμηδένισή της.»[23] Βέβαια η ίδια η δομή της τραγωδίας, το ίδιο το γεγονός ότι δύο δίκαια συγκρούονται από τους πρώτους κιόλας στίχους, δεν επιτρέπει σε τούτη τη «φρίκη» να εμφανιστεί. Η Αντιγόνη απευθύνεται στην Ισμήνη ως κοινόν αὐτάδελφον(στ.1), αλλά η προσφώνησή της είναι ήδη πολιτική, έχει ήδη μια εμφανέστατη πρόθεση -αν μη τι άλλο. Και να που αυτή η πρόθεση δεν θα αργήσει να φανεί, καθώς η δυνατότητα της Ισμήνης πρέπει εξ αρχής να αφοπλιστεί: η τελευταία θα κληθεί να αποδείξει αν της ταιριάζει η ευγένεια της καταγωγής της (και δείξεις τάχα/ εἲτ’ εὐγενής πέφυκας εἲτ’ ἐσθλῶν κακή) συμμετέχοντας στην ταφή του Πολυνείκη.

Τι θα μπορούσε να υποδεικνύει το γεγονός ότι η εν λόγω τραγωδία ξεκινά με αυτόν τον διάλογο; Η Ισμήνη είναι εκ πρώτης όψεως το μοναδικό πρόσωπο που έχει απομείνει στην Αντιγόνη για να της μιλήσει, η μόνη στενή της συγγενής. Αυτό λοιπόν που καλείται να βεβαιώσει η Ισμήνη είναι ο νόμος της συγγένειας, της συγγένειας ως αλήθειας, ένας νόμος που επιτάσσει το έγκλημα επί του εγκλήματος, την αναγκαστική σύγκρουση μέσα στην ιδιοποίηση. Οι δεσμοί της συγγένειας είναι ιεροί και το άταφο πτώμα του Πολυνείκη επικαλείται συνέχεια την ιερότητά τους –ας μην ξεχνάμε πως αν ο Πολυνείκης ήταν εκτός οικογένειας, το άταφο πτώμα του θα ήταν κάτι το πολιτικά όχι μόνον δικαιολογημένο αλλά και επιβεβλημένο-, την οποία η Αντιγόνη αμέσως αντιλαμβάνεται –χωρίς καν να τίθεται υπό ερώτηση το ζήτημα της σύγκρουσης των δύο αδελφών ως συγγένεια που διχάζει.

Εκεί ακριβώς μοιάζει να στέκεται η Ισμήνη όταν θρηνεί δυο αδέλφια χαμένα. Τούτο το μούδιασμα, η φρίκη απέναντι στην α-διάκριτη φρίκη του υπάρχει πρέπει από την αρχή να εξουδετερωθεί, να κοπεί από τη ρίζα. Όχι πως είχε γίνει αντιληπτή, αλλά αν έλειπε η α-διαφορία της Ισμήνης απέναντι στο γεγονός του νεκρού και άταφου Πολυνείκη, η μάσκα της αλήθειας ως συγγένειας θα έπεφτε, η σύγκρουση ανάμεσα στον Κρέοντα και την Αντιγόνη θα ήταν τόσο εξόφθαλμη που θα καθιστούσε αυτή την αλήθεια πολεμική –αν όχι στην ουσία της, τουλάχιστον στην εκδήλωσή της. «Αυτά έχει διακηρύξει ο καλός (σου) ο Κρέοντας για ’σένα και για ’μένα –λέω ‘και για μένα’»: εξ αρχής πρέπει να υποδειχθεί πως η ουδετερότητα της Ισμήνης είναι ισοδύναμη με έναν πολίτη ανεύθυνο, που συνηγορεί τυφλά στην αυθαιρεσία της εξουσίας, που στην κατάσταση εκτάκτου ανάγκης θα πάρει δουλοπρεπώς το μέρος της εξουσίας. Έτσι θα δηλώσει πως θα χαθούνε με πολύ άσχημο τρόπο αν παραβούν τις εντολές των αρχόντων (στ.59-60), πως είναι γυναίκες και δεν πρέπει να μάχονται τους άντρες (στ. 61-62), πως τους κυβερνούν ισχυρότεροι(στ.63-64). Ξέρει πως τίποτα δεν θα αλλάξει αν σφίξει ή λύσει τον κόμπο(στ 39-40) -όμως η κατάσταση στην οποία αναφέρεται (τούτοις στ. 39) δεν διευκρινίζεται επαρκώς. Μπορεί να αναφέρεται στην κατάρα του Οιδίποδα (στ. 49-57) και στην αναπόδραστη εξουσία του Κρέοντα (στ. 61-68), αλλά αν προσέξουμε, αυτό που κυριαρχεί στο λεξιλόγιό της είναι ένας φόβος και μια άρνηση για την άσκηση της βίας: σκέφτεται τι θα συμβεί αν παραβιάσει τον νόμο του Κρέοντα (εἰ νόμου βίᾳ/ ψῆφον τυράννων ἤ κράτη παρέξιμεν στ. 58-59), ζητά συγγνώμη από τους νεκρούς καθώς εκβιάζεται να υπακούσει στις διαταγές των ιθυνόντων (ὡς βιάζομαι τάδε στ. 66), δηλώνει αδύναμη να παραβεί την θέληση των πολιτών (τό δε βίᾳ πολιτῶν δρᾶν ἒφυν ἀμήχανος στ. 78-79). Η Ισμήνη είναι η «Γυναίκα» (ας θυμηθούμε την «πανούργα γραμματική» του Nietzsche, ο οποίος είναι ένα με έναν κόσμο που δεν συγχωρεί τους α-μέτοχους ανθρώπους σαν εκείνον του Σοφοκλή) ξένη προς τη βία και την εξουσία, που σε έναν κόσμο καταναγκασμού και αφωνίας σκύβει το κεφάλι, αρνούμενη -αλλά και υφιστάμενη- το ίδιο το γεγονός της βίας. Ο μόνος τρόπος για να μπορέσει να υπάρξει μέσα στην τραγωδία θα ήταν να υποστηριχθεί από κάποιο «δίκαιο» –αλήθειας ή εξουσίας, θεϊκό ή εγκόσμιο- αλλά, στην πραγματικότητα, αρνείται τόσο το «ασκητικό πνεύμα της αλήθειας» όσο και την κυριαρχία του Κρέοντα. Για να αρνηθεί το πρώτο, όμως, είναι αναγκασμένη να υποστεί το δεύτερο. Από την άλλη πλευρά, παραμένει εραστής της αλήθειας και γι’ αυτόν τον λόγο φαίνεται να στηρίζει ηθικά και εκ του μακρόθεν –ήτοι από την πλευρά των ζωντανών- την απόφαση της αδερφής της. Όταν λέει στην αδελφή της πως επιθυμεί τα αδύνατα (ἀμηχάνων ἐρᾷς, στ.90) μοιάζει να λέει πως η αλήθεια θα πρέπει να απομακρυνθεί από τον Άδη. Στην πραγματικότητα, όμως, είναι εκείνη και όχι η Αντιγόνη που επιθυμεί τα ἀμήχανα, εκείνη δηλαδή που επιθυμεί par excellence καθώς, όπως και ο Οιδίπους, θα ήθελε τα πράγματα να μην ήταν έτσι όπως είναι. Σε τούτο το δράμα όμως, και σε κάθε δράμα εξουσίας, η επιθυμία, η δυνατότητα της επιθυμίας, έχει αποκοπεί: η ίδια η Ισμήνη θα ξεστομίσει ευνουχισμένη, κουρασμένη και άπελπις ένα αρχαίο ελληνικό γνωμικό, μια πεποίθηση, που μπορεί να την απευθύνει στην Αντιγόνη, αλλά εκφράζει επί της ουσίας την δική της θέση: ἀρχήν δε θηρᾶν οὐ πρέπει τἀμήχανα (στ. 92).

Ίσως θα έπρεπε να μετριάσουμε, λοιπόν, αυτόν τον άκρατο ηρωισμό της Αντιγόνης. Ίσως θα πρέπει να μετρήσουμε τα λόγια της λίγο παραπάνω, τόσο λίγο όσο αψηφούμε τα λόγια της Ισμήνης. Να αναλογιστούμε, παραδείγματος χάριν, ότι ο θάνατος –πέραν της αλήθειας- συνιστά και κέρδος: «γιατί όποιος ζει, όπως κι εγώ, ανάμεσα σε τόσες συμφορές, πώς να μη θεωρεί κέδρος τον θάνατό του;» (πῶς ὃδ’ οὐχι κατθανών κέρδος φέρει στ. 463-464). Και πράγματι, ο θάνατος της Αντιγόνης εμπίπτει σ’αυτό που στην προηγούμενη ενότητα περιγράψαμε ως «οικονομία της ύπαρξης»: μια έξοδο από τα βάσανα, μια απόσβεση της ζημίας της ύπαρξης, εκποίηση της ίδιας της ζωής. Αλλά κατ’ αυτόν τον τρόπο –δια μιας άρνησης καταφατικής, που καταφάσκει τον διχασμό- η πραγματικότητα καθίσταται μη-δυνατή, ακριβώς υπό την έννοια του αδικαίωτου βίου: ο θάνατος δικαιώνει μεν την αλήθεια ή την ισχύ της, όχι όμως τη ζωή και την ύπαρξη. «Ο φόνος όπως και η αυτοχειρία αναζητούν μια έξοδο από το είναι, οδεύουν εκεί όπου τελεσιουργούν η ελευθερία και η άρνηση. [...] Το «τελείωσε» είναι αδύνατο. Η φρίκη δεν έχει σχέση με τον κίνδυνο. [...] Η φρίκη της αθανασίας, διηνεκές δράμα της ύπαρξης, αναγκαιότητα να επωμιστούμε το φορτίο δια παντός.»(εμείς υπογρ.) Μόνον η Ισμήνη είναι εκείνη που δέχεται να φέρει την ύπαρξή της, να πιει το ποτήρι της «μέχρι τρυγός». Η αβεβαιότητά της είναι στο όριο της οκνηρίας, για την οποία ο Lévinas θα γράψει: «Κουράζομαι, σημαίνει κουράζομαι να είμαι.[...]Μέσα στην απλότητα, στην ενότητα και την αφάνειά της, η κούραση είναι σαν καθυστέρηση που προκαλεί το υπάρχον στην ύπαρξη. Αυτή η καθυστέρηση συνιστά το παρόν. Χάρη σ’ αυτή τη διάσταση μέσα στην ύπαρξη, η ύπαρξη είναι σχέση ανάμεσα σε ένα υπάρχον και στον εαυτό του. Είναι η ανάδυση ενός υπάρχοντος μέσα στην ύπαρξη.» Εν τούτοις όμως, επειδή ενδεχομένως σε τούτο το δράμα μόνον η Ισμήνη υπάρχει, θα δεχτεί να επωμιστεί την ευθύνη της συμμετοχής σε ένα έγκλημα το οποίο δεν διέπραξε, για να πεθάνει μαζί με την αγαπημένη και μοναδική της αδερφή (στ. 544-545). Ετούτη την αυταπάρνηση η Αντιγόνη θα την θεωρήσει σφετερισμό: «Μην μου πεθάνεις κι εσύ...και μην προβάλλεις αξιώσεις γι’ αυτά που δεν έκανες. Αρκεί να πεθάνω εγώ.» (στ.546-547). Η ίδια η δικαιοσύνη δεν θα επέτρεπε κάτι τέτοιο (στ.538-539). Πράγματι, αυτό που η Αντιγόνη δεν θα μπορούσε ποτέ της να φθονεί είναι η διαφυγή της αδελφής της (οὐ φθονῶ σ’ υπεκφυγεῖν στ.553) –και όχι απλά την αδελφή της που διαφεύγει- καθώς η δική της, η κατεξοχήν διαφυγή του θανάτου, φαντάζει προτιμότερη.

Είναι, όμως, κι ο Κρέων με τη σειρά του τόσο «άφρων» όσο υποστηρίζει ο χορός στο τέλος της τραγωδίας; Άραγε απλά και μόνον δικαιολογεί την άφρονα απόφαση του όταν βγαίνει για πρώτη φορά στη σκηνή, ή μήπως εκφράζει κι αυτός –με περισσότερο θάρρος, ενδεχομένως επειδή είναι άνθρωπος της αμασκάρευτης εξουσίας- τον καταναγκασμό της θέσης του –μιας θέσης που κατέλαβε σύμφωνα, πάντα με το κληρονομικό δίκαιο της συγγένειας; Πώς θα πρέπει εν τέλει να εννοήσουμε τα λόγια του όταν λέει: «Εγώ κατέχω όλη την ισχύ και τον θρόνο σύμφωνα με την συγγένεια μου με τους πεθαμένους (κατ’ αγχιστεῖα τῶν ὀλωλότων). Όμως είναι αδύνατον (ἀμήχανον) να γνωρίσει κανείς κάθε ανθρώπου την ψυχή, το φρόνημα και τη γνώμη, αν δεν ενδιατρίψει πρώτα στην εξουσία και τους νόμους. Εμένα, λοιπόν, μου φαίνεται πως όποιος, κυβερνώντας μια πόλη, δεν ξέρει να παίρνει τις καλύτερες αποφάσεις, αλλά από φόβο κρατά το στόμα του κλειστό, είναι και ήταν πάντα κάκιστος.»(στ. 173-181); Διαβλέπουμε, άραγε, εδώ έναν άφρονα πολιτικό ή μήπως έναν αληθινό πολιτικό, έναν άνθρωπο που γνωρίζει καλά τις δυσκολίες της εξουσίας και την σχέση της με την ψυχή και το φρόνημα των ανθρώπων; Μήπως ο Κρέων είναι, από νιτσεϊκής άποψης, πιο ειλικρινής από την Αντιγόνη; Μα όχι, η Αντιγόνη είναι πάνω απ’ όλα θεογεννής (στ.834) απέναντι στους θνητογενεῖς, είναι κλεινή και ἔπαινον ἒχουσα (στ. 817) και αν η πράξη της συνιστά ύβρη, τούτο συμβαίνει γιατί το θάρρος της την οδήγησε στο πιο ψηλό σημείο του βάθρου της δικαιοσύνης (Δίκας βάθρο στ. 854) -απ’ όπου έμελλε να γκρεμοτσακιστεί. Η Αντιγόνη είναι, ως εκ τούτου επιθυμητή από τον Αίμονα –τον γιο του Κρέοντα-, αλλά επί τη βάσει μιας παράδοξης αρετής: για τον Αίμονα είναι λιγότερο γυναίκα απ’ όσο ο αποδεικνύεται ο ίδιος του ο πατέρας (Κρέων «Σύμμαχος είσαι μιας γυναίκας, καθώς φαίνεται.» Αίμων «Αν γυναίκα είσαι εσύ· γιατί εγώ για εσένα ενδιαφέρομαι.» στ. 739-740). Σε τούτο το κείμενο, το είδαμε άλλωστε, οι γυναίκες απαγορεύονται, με πρώτη –αλλά ίσως και μοναδική- την Ισμήνη. Μα την Ισμήνη την είδαμε μόνο στην λάμψη των σπαθιών, μετά το πρόσωπό της χάθηκε. Η Αντιγόνη συνιστά, λοιπόν, κατά κάποιον τρόπο ένα δράμα α-μηχανίας (:μη-δυνατότητας). Ἀμήχανον είναι το δίκαιο που εκπροσωπεί ο Κρέων· ἀμήχανα αυτά που επιθυμεί η Αντιγόνη. Εντούτοις, αυτές οι δύο μη-δυνατότητες, αυτές οι τόσο αρνητικές βεβαιώσεις μιας συνύπαρξης αδύνατης θα πράξουν, θα αλληλοσπαραχθούν εξωτερικότητα της αδιάλλακτης αντιπαράθεσής τους, αδιάλλακτης καθώς όλα αυτά συνιστούν αποτέλεσμα της συγγένειας, της βαθιάς όπως αποδείχθηκε, συγγένειας ανάμεσα στην αλήθεια και την εξουσία. Μια αλήθεια (ή μήπως αλλ-ήθεια;) που ελλείψει του Άλλου (της Ισμήνης) καθίσταται εξουσία. Όμως το απόφθεγμα ἀρχήν δε θηρᾶν οὐ πρέπει τἀμήχανα εκφέρεται τελικά από την Ισμήνη, από την ίδια την αποκομμένη της δυνατότητα. Διότι η «δυνατότητα-Ισμήνη» έχει εξ αρχής βουβαθεί, έχει εξ αρχής φιμωθεί -και η βουβαμάρα για την γυναίκα, το ‘σκάσε!’ της χειροδικίας (ένα χαστούκι που ο Machiavelli επιφύλασσε στην θεά-τύχη), είναι το ισοδύναμο ενός ευνουχισμού που ποτέ δεν θα ήταν δυνατός επειδή ακριβώς η γυναίκα δεν είναι αυτό που είμαστε ώστε να την καταλάβουμε και να την συλλάβουμε. Η κούραση, λοιπόν, η κόπωση , είναι αυτή που χαρίζει ύπαρξη στην Ισμήνη, το μοναδικό πρόσωπο μέσα στην βιαιότητα της αποπροσωποποίησης του μύθου. Ένα πρόσωπο που δεν πρόλαβε ποτέ να μιλήσει: ιδού η τραγικότητά του. Στην Ισμήνη οφείλουμε φόβο· την Ισμήνη χρωστάμε έλεος.

------------------------------

∗ Το παρόν άρθρο αποτελεί μέρος της διπλωματικής μου εργασίας για το μεταπτυχιακό πρόγραμμα Ιστορία και Φιλοσοφία των Επιστημών και της Τεχνολογίας (ΜΙΘΕ και ΕΜΠ). Η εργασία έχει τίτλο «Εκτός του Michel Foucault: Ιστορία και Εξωτερικότητα» και όπως αντιλαμβάνεστε δεν έχει σχεδόν καμία σχέση με το επιστημολογικό υπόβαθρο του μεταπτυχιακού μου. Πρόκειται εν ολίγοις για μια μελέτη της σχέσης ανάμεσα στην φιλοσοφική κατηγορία της εξωτερικότητας, έτσι όπως εμφανίζεται στο ιστοριογραφικό και θεωρητικό έργο του Michel Foucault. Στην θεώρηση του Foucault για την εξωτερικότητα αντιπαραβάλλω συχνά εκείνη του Emmanuel Lévinas, προκειμένου να επερωτήσω τον νιτσεϊκό ισχυρισμό του Foucault σχετικά με την επινόηση του εαυτού μας μέσω της ιστορίας. Για όσους από εσάς δεν καταλάβατε, ελπίζω τουλάχιστον να σας είναι ευχάριστη η ανάγνωση του κειμένου! Ευχαριστώ τον Γιάννη Πεδιώτη και τους Happy Few για την δημοσίευση. Salut!

1.Michel Foucault, La vérité et les formes juridiques, Dits et Écrits, τ. Ι, Éditions Gallimard, 2001, σελ. 1407. Ο αναγνώστης θα μας συγχωρέσει που δεν αναφερόμαστε στην ελληνική μετάφραση των συγκεκριμένων παραδόσεων (Michel Foucault, Τρία κείμενα για τον Νίτσε, μετ. Δημήτρης Γκινοσάτης, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2004) καθώς το παρόν κείμενο ολοκληρώθηκε πριν την έκδοση της εν λόγω μετάφρασης.

2.Michel Foucault,ό.π., σελ. 1407. Ό.π., σελ. 14

3.Ό.π., σελ. 1408.

4.Ό.π., σελ. 1414.

5.Ό.π., σελ. 1415.

6.Ό.π , σελ. 1418.

7.Ό.π., σελ. 1437.

8.Ό.π., σελ. 1437.

9.Ό.π., σελ. 1439.

10.Υπ’ αυτήν την έννοια ο Foucault θα πάρει ακραιφνώς το μέρος των Σοφιστών: «Α, σ’ αυτό το σημείο [ενν. του λόγου ως στρατηγήματος] τοποθετούμαι ριζικά με την πλευρά των Σοφιστών.», La vérité et les formes juridiques, ό.π., σελ. 1500.

11.Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος, τ. Ι, μετ. Γιάννη Τζαβάρα, εκδ. Δοδώνη, Αθήνα 1978, βλ. κυρίως σσ. 22-44.

 

∗ Μια παρατήρηση χάριν του αναγνώστη: με τον όρο «νύχτα της γλώσσας» που παραπέμπει τόσο στον Nietzsche όσο και στον Blanchot, ας εννοηθεί –απλοϊκά- η εκ νέου θεμελίωση της ενότητας αλήθειας και εξουσίας πάνω στην γλώσσα που λειτουργεί ταυτοχρόνως ως φορέας αμφοτέρων.

12.Michel Foucault, ό.π.

13.Θα μπορούσε βέβαια κανείς να μας αντιτάξει ότι π.χ. στον Πλάτωνα υπάρχει μια όλόκληρη θεωρία περί επιθυμίας, όχι μόνον έτσι όπως εκφράζεται στην γνωστή παρομοίωση με το άρμα, αλλά μιας καθαρά μεταφυσικής επιθυμίας που έχει να κάνει με το ειδέναι και την αλήθεια. Εντούτοις, εδώ θα πάρουμε την θέση του Emmanuel Lévinas ο οποίος υποστηρίζει πως «Ο πλατωνικός μύθος του έρωτα, τέκνου της πενίας και του πόρου, μπορεί να ερμηνευθεί ως πενία του ίδιου του πόρου (ένδεια του πλούτου), όχι ως επιθυμία εκείνου που έχουμε χάσει, αλλά ως απόλυτη Επιθυμία, που γεννιέται μέσα σε ένα όν που κατέχει τον εαυτό του και συνεπώς βρίσκεται ήδη απολύτως ‘ακινητοποιημένο’. Ο Πλάτων, απορρίπτοντας τον μύθο του ανδρόγυνου που παρουσιάζει ο Αριστοφάνης, δεν διείδε τάχα τον μη νοσταλγικό χαρακτήρα της Επιθυμίας και της φιλοσοφίας, υποθέτοντας μιαν ύπαρξη αυτόχθονα και όχι εξορισμένη;». Ακόμη λοιπόν κι αν ο Πλάτων «διείδε» αυτό τον «μη νοσταλγικό χαρακτήρα της επιθυμίας», παρόλα αυτά δεν τον θεματοποίησε. Emmanuel Lévinas, Ολότητα και Άπειρο, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1989, σελ. 68.

14.«Όταν ο Αισχύλος έγραψε τους Επτά επί Θήβας, το έργο του για τον Ετεοκλή, τον γιο του Οιδίποδα, είχε κι αυτός να αντιμετωπίσει ένα διττό θέμα: πρώτα-πρώτα, διότι ο Ετεοκλής ήταν ο κυβερνήτης μιας πόλης χτυπημένης και πολιορκημένης απ’ τον εχθρό, όπως η πόλη του Οιδίποδα χτυπιέται απ’ το λοιμό· και δεύτερον διότι ο Ετεοκλής ήταν γόνος μιας πατρίδας υπόδουλης σε μια κατάρα –κατάρα που ξεπληρώνεται όπως ακριβώς ξεπληρώνονται οι μαντείες με τον Οιδίποδα. Η μέθοδος που ακολουθεί ο Αισχύλος για να λύσει το πρόβλημα ήταν να ασχοληθεί με το πρώτο θέμα μέχρι τον στίχο 652 και από εκεί και ύστερα να συγκεντρώσει την προσοχή του στο δεύτερο.» R. D. Dawe, Σοφοκλέους, Οιδίπους Τύραννος, εκδ. Καρδαμίτσα, 1991, σελ. 24.

15.Ας μην ξεχνάμε ότι ο Πολυνείκης πεθαίνει ως εχθρός της πατρίδας που υπεράσπιζε ο αδελφός του Ετεοκλής. Αν παραμένει άταφος τούτο συμβαίνει και εν ονόματι του νεκρού αδελφού του.

16.Σοφοκλέους, Αντιγόνη, στ. 1349-1350.

17.«Αυτό που υποχρεώνει αυτούς τους ανθρώπους, αυτή η απεριόριστη βούληση για αλήθεια, συνιστά το ίδιο το ασκητικό ιδεώδες, ακόμη και όταν, ως μια ασύνειδη προσταγή –και μην απατάσθε καθόλου απ’ αυτό- συνιστά μια πίστη σε μια μεταφυσική αξία, στην απόλυτη αξία της αλήθειας, που μόνο και μόνο τούτο το ιδεώδες την προστατεύει και την εγγυάται (έτσι ώστε να στέκεται και πέφτει μαζί του).», Friedrich Nietzsche, Η Γενεαλογία της Ηθικής, 3, 24.

18.Michel Foucault, Ο στοχασμός του έξω: για τον Maurice Blancot, μτφ.-σημ. Γιώργος Σπανός, Πλέθρον, Αθήνα, 1998, σελ. 38.

19.Ο Foucault θα τονίσει τον μοναχικό χαρακτήρα της αρχαίας αυτής λέξης, αλλά μόνον όσον αφορά το αίνιγμα της Σφίγγας, μόνον δηλαδή όσον αφορά την γνώση σε σχέση με την εξουσία. Βλ. La vérité et les formes juridiques, ό.π., 1454.

20.Emmanuel Lévinas, Ολότητα και Άπειρο, ό.π., σελ. 45

21.Ιδού πώς υπό διαφορετικούς όρους η μετοχή οδηγεί αναπόφευκτα στην «αιμομιξία»: «Η μετοχή είναι ένας τρόπος αναφοράς στο Άλλο: να συγκρατείς και να εκτυλίσσεις το είναι σου, χωρίς ποτέ και σε κανένα σημείο να μην χάνεις την επαφή μαζί του. Η ρήξη της μετοχής σημαίνει διατήρηση βέβαια της επαφής, χωρίς όμως να αντλείς το είναι σου από αυτήν την επαφή.» (εμείς υπογρ.) Emmanuel Lévinas, Ολότητα και Άπειρο, ό.π., σελ. 64.

22.Σοφοκλέους, Αντιγόνη, στ. 3.

23. Emmanuel Lévinas, Από την Ύπαρξη στο Υπάρχον, μετ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 1996, σελ. 69.

24.Emmanuel Lévinas, Από την Ύπαρξη στο Υπάρχον, ό.π., σσ. 69-70, 71, 71-72 αντίστοιχα. Εδώ θα έπρεπε να παραβάλλουμε ένα από τα πρώτα δοκίμια του Lévinas, το De l’ evasion που είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένο στο πρόβλημα της διεξόδου από το είναι. 25.Emmanuel Lévinas, Από την Ύπαρξη στο Υπάρχον, σελ. 34. Βλ. επίσης σελ. 26 όπου: «Αλλά το ουσιώδες της οκνηρίας, είναι η θέση της πριν από την έναρξη της πράξης, κατά κάποιο τρόπο η κατεύθυνσή της προς το μέλλον. Δεν είναι μια σκέψη για το μέλλον που συνεπάγεται αποποίηση της δράσης. Μέσα στη συγκεκριμένη της πληρότητα είναι αποφυγή του μέλλοντος. Η τραγωδία του είναι που αποκαλύπτει κρύβει κάτι βαθύτερο. Είναι κόπωση μπροστά στο μέλλον. Η έναρξη δεν την παρακινεί σαν μια ευκαιρία αναγέννησης, σαν μια φρέσκια και χαρούμενη στιγμή, σαν νέα εποχή. Τα έχει βιώσει ήδη σαν ένα παρόν κόπωσης. Πιθανώς εξαγγέλλει ότι για ένα μόνο υποκείμενο το μέλλον, δηλαδή η παρθένα στιγμή, δεν είναι εφικτό.»