Γιάννης hollowsky Ιωαννίδης

In Memoriam I.V. Stalin (+1953)
- Γ.Δ. Ιωαννίδης

Σχόλιο στο βιβλίο τού Ζιλ Ντωβέ
''Έκλειψη κι επανεμφάνιση..." (Γ.Δ. Ιωαννίδης)


Περί Πολέμου-ΜΕΡΟΣ 1(Dr DADA)

Περί Πολέμου-ΜΕΡΟΣ 2(Dr DADA)

Μάζα και Ιστορία - σχόλιο στο
ομώνυμο βιβλίο τού Κώστα Παπαϊωάννου (Θ. Ζιάκας)


Επιστολή στα "Παιδιά τής Γαλαρίας"
- περί κομμουνισμού και δημοκρατίας (Γ.Δ. Ιωαννίδης)


Εισαγωγή στο βιβλίο τού Άσγκερ Γιόρν
"Αγριότητα, Βαρβαρότητα Πολιτισμός" (Γ.Δ. Ιωαννίδης)


Μια παγίδα ονόματι Dogville (Γ.Δ. Ιωαννίδης)

Ας μιλήσουμε για την ουσία (Υβ Λε Μανάκ)

Tι είνι Γιουρτή; (Γιάννους)

Άλλο "εξηγώ", άλλο "κατανοώ" κι άλλο
"γνωρίζω" κ. Νανόπουλε (Γ.Δ. Ιωαννίδης)



Η ΔΙΕΘΝΗΣ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΣΩΘΕΙ!

Σχόλιο στο βιβλίο «Η παλιά και η νέα θεότητα.
Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παν. Κονδύλη και στο περιοδικό Σημειώσεις»

Ο ΠΟΙΗΤΗΣ, Ο ΙΗΣΟΥΣ
ΚΑΙ Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΚΤΙΣΗΣ

ΝΙΚΟΛΑΣ ΚΑΛΑΣ
Η ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ Η ΤΕΧΝΙΚΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗΣ

Νικόλας Κάλας
(δεν έχει σημασία πότε γεννήθηκε και πότε πέθανε, είναι παρών)

Ομιλία για το «Αυτοείδωλον εγενόμην.»

 

Γιάννης Δ. Ιωαννίδης
Χρόνος και υποκείμενο
τον Γκυ Ντεμπόρ


Διαβάζοντας το βιβλίο τού Anselm Jappe για τον Γκυ Ντεμπόρ (εκδόσεις Ελεύθερος Τύπος), διαπίστωσα πως, παρ’ ό,τι ο συγγραφέας του έχει μια αρκετά καλή αντίληψη τού θέματος, η ουσία τού διαφεύγει. Οπωσδήποτε δεν είναι απλό το θέμα του. Νομίζω όμως οτι ο Γιάπε στενεύει υπερβολικά τον Γκυ Ντεμπόρ, προκειμένου να ενισχύσει τη δική του άποψη τών πραγμάτων.

Για παράδειγμα, ευθύς εξαρχής αφαιρεί από το σώμα τής σκέψης τού Ντεμπόρ όλα όσα αφορούν στο ζήτημα τής οργάνωσης με το σκεπτικό οτι, αυτό το ζήτημα «ήταν σημαντικό άλλοτε, αλλά σήμερα παραπέμπει μάλλον σε βυζαντινές διαμάχες γύρω από την ανθρώπινη ή θεία φύση τού Χριστού» (σελ. 15). Έτσι ο Γιάπε ξεχνάει αυτό που δήλωνε με έμφαση ο ίδιος ο Ντεμπόρ :

Η άγνοια πάνω στην οργάνωση είναι η κεντρική άγνοια πάνω στην πράξη. Όταν είναι θελημένη άγνοια, τότε δεν εκφράζει παρά τη δειλή πρόθεση μιάς απόσυρσης από τον ιστορικό αγώνα (…) Το σφάλμα πάνω στην οργάνωση είναι το κεντρικό πρακτικό σφάλμα. Αν είναι θελημένο, αποσκοπεί στο χειρισμό τών μαζών. Αλλιώς, είναι τουλάχιστον το πλήρες σφάλμα πάνω στις συνθήκες τής ιστορικής πρακτικής. Είναι λοιπόν το θεμελιώδες σφάλμα μέσα στην ίδια τη θεωρία τής επανάστασης. (Το αληθινό σχίσμα στη Διεθνή, «Θέσεις πάνω στην καταστασιακή Διεθνή και τον καιρό της» § 45)

Αυτή η παρασπονδία τού Γιάπε δεν εξυπηρετεί μια καλύτερη αποτίμηση τού Γκυ Ντεμπόρ αλλά μάλλον την ενίσχυση τής δικής του άποψης, κατά την οποία τα οργανωτικά ζητήματα ανήκουν στο παρελθόν και μάλιστα συνδέονται με την «οντολογική» ψευδαίσθηση οτι μπορεί να υπάρχει ένα «υγιές» υποκείμενο μέσα στον αλλοτριωμένο κόσμο. Διότι, κατά τον Γιάπε, το «προτσέσο τής αφαίρεσης» κυριαρχεί τόσο ολοκληρωτικά στην σημερινή κοινωνία ώστε είναι ανόητο να μιλάμε, όπως οι καταστασιακοί και ο Ντεμπόρ, για «επικοινωνία» :

Όπως συνέβη και στο ‘Ιστορία και Ταξική Συνείδηση’, ο Ντεμπόρ οδηγήθηκε στην υπόθεση οτι η πραγμοποίηση συγκρούεται μ’ ένα υποκείμενο η ουσία τού οποίου δεν υποκύπτει στην πραγμοποίηση. Το υποκείμενο, ακόμα και όπως παρουσιάζεται εδώ και τώρα, πρέπει να είναι, εν μέρει τουλάχιστον, φορέας απαιτήσεων και επιθυμιών διαφορετικών απο εκείνες που δημιουργεί η πραγμοποίηση. Στο ‘Ιστορία και ταξική συνείδηση’, όπως και στην ‘Κοινωνία τού Θεάματος’, μοιάζει να απουσιάζει η υποψία οτι το υποκείμενο θα μπορούσε να έχει διαβρωθεί εντός του απο τις δυνάμεις τής αλλοτρίωσης η οποία, καθορίζοντας έτσι το ασυνείδητο τών υποκειμένων, τα κάνει να ταυτίζονται ενεργά με το σύστημα που τα εμπεριέχει (Γιάπε, σελ. 41).

Οι λέξεις ‘ψέμμα’ και ‘ψεύδομαι’ είναι πολύ συχνές στην ‘Κοινωνία τού Θεάματος’ και η σπουδαιότητα που αποδίδεται στην ‘επικοινωνία’ παραπέμπει επίσης στην ιδέα μιάς αλήθειας που κρύβεται κάτω από το πέπλο τής πλαστοποίησης και περιμένει να έλθει στο φως. Μια τέτοια αλήθεια οφείλει να ανήκει σ’ αυτό το αναπαλλοτρίωτο, ως προς την ουσία του, υποκείμενο, για το οποίο μιλήσαμε ήδη. (στο ίδιο, σελ. 167).

Έτσι, μετά τη … χειρουργική αφαίρεση τής οργανωτικής σκέψης από το σώμα τού Ντεμπόρ, ο Γιάπε προχωράει σε μια … ψυχιατρική εκτίμηση, σύμφωνα με την οποία το ενδιαφέρον τών καταστασιακών για τα οργανωτικά ζητήματα ήταν «σχεδόν ψυχαναγκαστικό» (σελ. 163).

Το αποτέλεσμα αυτών τών αυθαίρετων αφαιρέσεων και στενεμάτων είναι οτι τελικά, κατά τον Γιάπε, το μοναδικό ενδιαφέρον τής σκέψης τού Ντεμπόρ, η μοναδική «επικαιρότητα» και η «πραγματική καινοτομία της βρίσκεται, κατά μεγάλο μέρος, στην υπογράμμιση τού βασικού ρόλου τής ανταλλαγής και τής αρχής τής ισοτιμίας στη σύγχρονη κοινωνία» (σελ. 175). Γιατί; Όχι διότι έτσι ακριβώς έχουν τα πράγματα αλλά επειδή ο ίδιος ο Γιάπε δεν βλέπει στη σημερινή κοινωνία παρά τον ολοκληρωτικό θρίαμβο τής αλλοτρίωσης και σε καμμιά στιγμή κάποιες όψεις τού αγώνα εναντίον της. Γι’ αυτό άλλωστε, πολύ χαρακτηριστικά, οδηγείται στο … συμπέρασμα οτι οι ιδέες τού Ντεμπόρ παρέχουν «τουλάχιστον ΕΝΑ πλεονέκτημα για το απελευθερωτικό σχέδιο : για πρώτη φορά μπορεί να κινητοποιήσει προς όφελός του το ένστικτο τής επιβίωσης» (σελ. 187, η υπογράμμιση τού Γιάπε). Το ένστικτο τής επιβίωσης! Μπορντίγκα! 1

Έτσι ο Γιάπε βλέπει τον Ντεμπόρ ουσιαστικά σαν ένα «θεωρητικό τής αλλοτρίωσης», κάπως ανάλογο π.χ. τού Λούκατς ή τού Αντόρνο, και εκτιμά σαν «πραγματική καινοτομία» του ως προς εκείνους το οτι ο Ντεμπόρ ανέλυσε τη σύγχρονη μορφή τής αλλοτρίωσης, το «θέαμα». Είναι σαφές οτι ο Γιάπε υποτιμάει πλήρως τον Ντεμπόρ σαν αγωνιστή εναντίον τής αλλοτρίωσης. Η αγωνιστική σκέψη τού Ντεμπόρ, η οποία αποτυπώνεται στις οργανωτικές συλλήψεις του, στην οργανωτική πράξη του και στη σύλληψή του τού ιστορικού υποκειμένου, ανήκουν κατά τον Γιάπε στο παρελθόν και δεν απηχούν παρά ψευδαισθήσεις, «οντολογικές» παρεκλίσεις και «σχεδόν ψυχαναγκαστικά» ενδιαφέροντα!

Αυτή η σαφώς προκρούστεια προσέγγιση τού Γιάπε στον Ντεμπόρ φαίνεται και από δύο ακόμα πολύ σημαντικές μειώσεις και αφαιρέσεις. Κατ’ αρχήν, ενώ ο Γιάπε εντοπίζει πολύ σωστά στο «Ιστορία και Ταξική συνείδηση» τού Γκεόργκι Λούκατς μια πολύ σημαντική πηγή τού Ντεμπόρ, την υπερτιμά σε βάρος άλλων εξίσου σημαντικών πηγών τής σκέψης τού Ντεμπόρ, με αποτέλεσμα να διαβάζει την «Κοινωνία τού θεάματος» σχεδόν αποκλειστικά με βάση το δεύτερο κεφάλαιό της («Το εμπόρευμα σαν θέαμα»).

Όμως τού διεφεύγει η σημασία τού τέταρτου, τού μεγαλύτερου και πιο «αγωνιστικού» κεφαλαίου τής «Κοινωνίας τού Θεάματος», όπου ο Ντεμπόρ δεν αντλεί πλέον από τον Λούκατς αλλά από άλλες μαρξιστικές πηγές όπως ο Καρλ Κορς (εδώ η όλη ανάλυση τού Ντεμπόρ για τον Χέγκελ ή τη σοσιαλδημοκρατία και το λενινισμό, ή ακόμα και για την ιστορικότητα τής κριτικής θεωρίας, είναι παρμένη από αυτόν) και η ιστορική συμβουλιακή «υπεραριστερά», που ασχολήθηκαν ακριβώς με το ζήτημα τής οργάνωσης και τής αντιπροσώπευσης 2. Έτσι ο Γιάπε δεν φαίνεται να αντιλαμβάνεται τη σημασία τών παρακάτω διαπιστώσεων, που ο Ντεμπόρ άντλησε από τη δική τους εμπειρία :

Η ίδια ιστορική στιγμή όπου ο μπολσεβικισμός θριάμβευσε για λογαριασμό του στη Ρωσία και η σοσιαλδημοκρατία αγωνιζόταν νικηφόρα υπέρ τού παλιού κόσμου, σημαδεύει την ολοκληρωμένη γένεση μιάς τάξης πραγμάτων που βρίσκεται στο κέντρο τής κυριαρχίας τού σύγχρονου θεάματος : η εργατική αντιπροσώπευση ήρθε σε ριζική αντίθεση με την εργατική τάξη. (Η Κοινωνία τού Θεάματος, § 100).

Και:

Η επαναστατική αντιπροσώπευση τού προλεταριάτου σ’ αυτό το στάδιο αποτέλεσε συγχρόνως τον κύριο παράγοντα και το βασικό αποτέλεσμα τής γενικής πλαστοποίησης τής κοινωνίας. (ΚτΘ, § 101).

… Αλλά είπαμε, για τον Γιάπε η ενασχόληση με την αντιπροσώπευση είναι σύμπτωμα «ψυχαναγκασμού»!

Η άλλη αφαίρεση τού Γιάπε, είναι η σχετική «αποκοπή» τού Ντεμπόρ από τούς καταστασιακούς. Πράγματι, όπως τον θέλει ο Γιάπε, σαν «θεωρητικός τής αλλοτρίωσης», σαν «θεωρητικός τού θεάματος», ο Ντεμπόρ σε πολλά σημεία απομακρύνεται από τη σκέψη τών καταστασιακών. Ωστόσο, όλα τα μεγάλα θέματα τής αγωνιστικής σκέψης τού Ντεμπόρ ανήκουν πλήρως στη σκέψη και το συνολικό εγχείρημα τών καταστασιακών, και η αλήθεια είναι οτι μόνο στο πλαίσιό τους μπόρεσε ο Ντεμπόρ να τα συλλάβει στον μεγαλύτερο πλούτο τους. Αντίθετα, όσο το συνολικό καταστασιακό εγχείρημα (και με ευθύνη τού Ντεμπόρ) φτώχαινε και όσο ο Ντεμπόρ απομακρυνόταν από αυτό, τόσο περισσότερο η σκέψη του έχανε τον αγωνιστικό χαρακτήρα της και μετατρεπόταν σταδιακά σε μια, έως και ασφυκτική (βλ. π.χ. τα Σχόλια πάνω στην κοινωνία τού θεάματος) και αδιέξοδη, «θεωρία τής αλλοτρίωσης» και τού «θεάματος»-πασπαρτού −αυτήν ακριβώς τη θεωρία που σήμερα επικροτούν διανοουμενίστικοι κοινωνιολογικοί και δημοσιογραφικοί κύκλοι από την Αριστερά έως τη Δεξιά (λ.χ. ο Alain de Benoist και ο Charles Champetier), ακριβώς επειδή τής λείπει το αγωνιστικό στοιχείο --, ή πάλι μεταλλασσόταν σε μια ελιστίστικη κι εξατομικευμένη θεωρία τής «απόλαυσης» και τής «γοητείας» (βλ. π.χ. τον «Πανηγυρικό»), που με ενθουσιασμό επικροτούν διάφοροι καλλιτεχνίζοντες μποέμικοι κύκλοι, και πάλι ακριβώς επειδή η υιοθέτησή της δεν έχει καμμιά κοινωνική ευθύνη και συνέπεια.

Όπως έχω ήδη πει κι επαναλάβει (στην μπροσουρίτσα Για τον ντεμπορισμό και στον πρόλογο στην επανέκδοση της ανθολογίας για Το Ξεπέρασμα τής Τέχνης, εκδόσεις Ύψιλον), το καταστασιακό εγχείρημα δεν μπορεί να ειδωθεί σαν κάτι περισσότερο ούτε λιγότερο από μια απόπειρα σύντηξης μεταξύ τριών μεγάλων ιστορικών ρευμάτων: τής υπαρξιακής σκέψης, με το αίτημά της για υπαρκτική πληρότητα και σύνδεση μεταξύ βιώματος και αναπαράστασης` τής καλλιτεχνικής δημιουργίας, με το αίτημά της για μια συγκλονιστικά όμορφη ζωή` και τής πολιτικής πράξης, με το αίτημά της για μια κοινωνική ζωή χωρίς διαχωρισμένη εξουσία.

Όσο ανάγουμε, όπως ο Γιάπε, τη σκέψη τού Ντεμπόρ π.χ. στον Λούκατς ή ακόμα και μόνο στον Χέγκελ, είναι αδύνατον να τη συλλάβουμε σε όλο της τον πλούτο – και επίσης, αδύνατον να συλλάβουμε πόσο φτώχαινε απομακρυνόμενη από αυτό το συνολικό εγχείρημα.

Ο Γιάπε θεωρεί πως οι απόψεις τού Ντεμπόρ και τών καταστασιακών για το υποκείμενο, δηλαδή οι αγωνιστικές τους απόψεις, φλερτάρουν επικίνδυνα με την «οντολογία». Βεβαίως δεν κρίνει σκόπιμο να ξεκαθαρίσει τι εννοεί ως «οντολογία». Είναι γνωστή η προκατάληψη τών υλιστών εναντίον τής οντολογίας, την οποία όμως συνταυτίζουν λαθεμένα με την αντίληψη περί μιάς «φύσης» τού ανθρώπου ενώ αντίθετα η οντολογία αναφέρεται στο «είναι» τού ανθρώπου. Εδώ υπάρχει πράγματι ένα πρόβλημα, που αφορά στον ορισμό τού ιστορικού υποκειμένου, το οποίο δεν είναι πρόβλημα μόνο τού Γιάπε αλλά και τού ίδιου Ντεμπόρ και τών καταστασιακών. Ωστόσο, στον Ντεμπόρ και ακόμα περισσότερο στούς καταστασιακούς η προβληματική τού υποκειμένου είναι πολύ πιο πλούσια από αυτήν τού Γιάπε. Αυτό θα επιχειρήσω να δείξω εδώ, χωρίς να φτάσω μέχρι τον … Σαίξπηρ.

Πολύ σωστά ο Γιάπε επισημαίνει οτι ο Ντεμπόρ συνταυτίζει το ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ με το ΧΡΟΝΟ:

Σε πολλές περιστάσεις ο Ντεμπόρ υπογράμμισε οτι η καταστασιακή στάση συνίσταται στην ταύτιση τού υποκειμένου με το πέρασμα τού χρόνου» (Γιάπε, σελ. 41).

Ωστόσο, όταν θεωρεί οντολογικές ψευδαισθήσεις και «νεο-αριστερές» παρεκλίσεις (σελ. 163) τις αναφορές τών καταστασιακών στην «επικοινωνία», δεν κατανοεί από πού και με ποιόν τρόπο αυτή η σύλληψη τού υποκειμένου σε συνάρτηση με το χρόνο δεν είναι ακριβώς «οντολογική», τουλάχιστον με την (παρεξηγημένη) έννοια τής αναφοράς σε ένα «υγιές» υποκείμενο. Και δεν κατανοεί οτι αυτή ακριβώς η σύλληψη τού υποκειμένου σχετίζεται με όλα όσα εννοούσαν οι καταστασιακοί ως «επικοινωνία» συνδέοντάς την με τη «γιορτή», την «κατασκευή καταστάσεων», την «πολυτέλεια»3, την «κοινότητα» ΚΑΙ με το αγωνιστικό συλλογικό υποκείμενο που εναντιώνεται στην αλλοτρίωση.


Έτσι ο Γιάπε δεν φαίνεται να κατανοεί γιατί και από πού ο Ντεμπόρ οδηγήθηκε να ορίσει το θέαμα ως «το αντίθετο τού διαλόγου» (ΚτΘ § 18), και γιατί, κλείνοντας την «Κοινωνία τού Θεάματος», προσδοκούσε την «επιστροφή τού διαλόγου» (ΚτΘ § 221).


Το γεγονός ότι για τούς καταστασιακούς και τον Ντεμπόρ «ο άνθρωπος (…) είναι ταυτόσημος με το χρόνο» (ΚτΘ § 125), έχει μια μεγάλη σειρά τόσο από ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ όσο και από ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ.


Ας δούμε πρώτα τις συνέπειες.


Λέει ο Ντεμπόρ :


Η νίκη τής αστικής τάξης είναι νίκη τού βαθιά ιστορικού χρόνου, γιατί ο χρόνος τής οικονομικής παραγωγής μεταμορφώνει την κοινωνία διαρκώς και εξ ολοκλήρου. (ΚτΘ § 141)


Επειδή όμως η αστική τάξη υποτάσσει τα πάντα στην «ανταλλακτική αξία», γι’ αυτό


η ιστορία, ενώ είναι παρούσα σε όλο το βάθος τής κοινωνίας, τείνει να χαθεί στην επιφάνεια. Ο θρίαμβος τού ανεπίστρεπτου χρόνου είναι επίσης η μεταμόρφωσή του σε χρόνο τών πραγμάτων, γιατί το όπλο τής νίκης του υπήρξε ακριβώς η μαζική παραγωγή αντικειμένων σύμφωνα με τούς νόμους τού εμπορεύματος. (ΚτΘ § 142)


Η ίδια η αλλοτρίωση είναι απαλλοτρίωση τού χρόνου τών ανθρώπων:


Απαραίτητη προϋπόθεση για να οδηγηθούν οι εργαζόμενοι στην κατάσταση παραγωγών και ‘ελεύθερων’ καταναλωτών τού χρόνου-εμπόρευμα, υπήρξε η βίαιη απαλλοτρίωση τού χρόνου τους. (ΚτΘ § 159)


Ωστόσο, ακριβώς επειδή στην αστική τάξη η ιστορία (ο ανεπίστρεπτος χρόνος) είναι παρούσα «σε όλο το βάθος τής κοινωνίας», γι’ αυτό


για πρώτη φορά ο εργαζόμενος, στη βάση τής κοινωνίας, δεν είναι πια υλικά ξένος προς την ιστορία, γιατί τώρα η κοινωνία κινείται ανεπίστρεπτα από τη βάση της. Το προλεταριάτο, αξιώνοντας να βιώσει τον ιστορικό χρόνο που το ίδιο παράγει, ανακαλύπτει τον αναλλοίωτο πυρήνα τού επαναστατικού σχεδίου, που δεν λησμονήθηκε. (ΚτΘ § 143)


Για τούς καταστασιακούς και τον Ντεμπόρ λοιπόν, το επαναστατικό πρόταγμα και το προλεταριάτο συνδέονται άμεσα με την απαίτηση «βίωσης τού ιστορικού χρόνου». Αυτό το πρόταγμα βίωσης τού ιστορικού χρόνου, το θεωρούσαν αναπόσπαστο από τη «γιορτή», την «πολυτέλεια», την «κοινότητα» και την «επικοινωνία», ακριβώς επειδή στην απαλλοτρίωσή τους στήθηκε η εμπορευματική κοινωνία :


Αυτή η [αστική] εποχή, που επιδεικνύει στον εαυτό της το χρόνο της, κυρίως σαν ξαφνική επιστροφή πολλαπλών εορτασμών, είναι εξίσου μια εποχή χωρίς γιορτή. Εκείνο που μέσα στον κυκλικό χρόνο ήταν η στιγμή τής συμμετοχής μιάς κοινότητας στο πολυτελές ξόδεμα τής ζωής, είναι αδύνατο για μια κοινωνία χωρίς κοινότητα και χωρίς πολυτέλεια. (ΚτΘ § 154)


Ο Γιάπε τα επισημαίνει όλα αυτά αλλά δεν βρίσκει τη βαθύτερη διασύνδεσή τους. Ας δούμε λοιπόν τις ευρύτερες ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ τής καταστασιακής συνταύτισης τού υποκειμένου με το χρόνο. Επισημαίνοντας μια υπόδειξη τού Ντεμπόρ (ΚτΘ § 161), ο Γιάπε ανάγει την καταστασιακή προβληματική για τη σχέση μεταξύ υποκειμένου και χρόνου αποκλειστικά στον Χέγκελ. Ωστόσο, ο Χέγκελ είναι ένα μόνο από τα στηρίγματα τής καταστασιακής σκέψης. Ένα άλλο, εξίσου σημαντικό, που έχει μάλιστα να κάνει απευθείας με αυτή την καταστασιακή προβληματική, είναι η αντί-χεγκελιανή «υπαρξιστική» φιλοσοφία.


Κάτι που δεν επισημαίνει καθόλου ο Γιάπε όταν εξετάζει τη σύνδεση υποκειμένου και χρόνου στον Ντεμπόρ, είναι το ΑΙΣΘΗΜΑ ΤΗΣ ΜΕΛΑΓΧΟΛΙΑΣ που συνοδεύει αυτή τη σύνδεση. Είναι αλήθεια οτι στην «Κοινωνία τού θεάματος» ο Ντεμπόρ απλώς το υπαινίσσεται σε μια και μόνο στιγμή, όταν αναφέρεται στο τραγούδι τού Λορέντζου τών Μεδίκων (ΚτΘ § 139). Είναι επίσης αλήθεια οτι στα « θεωρητικά » γραπτά του γενικότερα, συχνά ούτε καν το υπαινίσσεται. Ωστόσο, αυτό το αίσθημα τής μελαγχολίας είναι διάχυτο και σχεδόν κυρίαρχο όχι τόσο στο θεωρητικό όσο στο καλλιτεχνικό κυρίως έργο τού Ντεμπόρ, ιδιαίτερα στις πρώτες του ταινίες που έκανε ώς το 1961.


Για τον Ντεμπόρ και τούς καταστασιακούς, η χεγκελιανή «αναγκαία αλλοτρίωση » που συνεπάγεται ο χρόνος, δεν είναι καθόλου κατ’ ανάγκην αποδεκτή με χαρά. Για να κατανοήσουμε όμως τι συμβαίνει εδώ, πρέπει να ξεφύγουμε από τις χεγκελιανές και μαρξιστικές πηγές τους και να εξετάσουμε τις εξίσου σημαντικές «υπαρξιστικές» καταβολές τους. Χρειάζεται δηλαδή μια σφαιρικότερη ματιά στην όλη περιπέτειά τους.


Είναι βέβαιο οτι ο Ντεμπόρ επηρεάστηκε από τον Ζαν-Πωλ Σάρτρ και οτι, κατά ένα μέρος, εμπνεύστηκε από αυτόν την έννοια τής «κατάστασης»4. Ακολουθώντας τον Σαρτρ αλλά και απομακρυνόμενος από αυτόν, ο Ντεμπόρ έγραφε το 1957:


Η ζωή τού ανθρώπου είναι μια σειρά αναγκαστικών καταστάσεων. Αν και καμμιά απ’ αυτές δεν είναι ολόιδια με τις άλλες, στην τεράστια πλειοψηφία τους αυτές οι καταστάσεις διαφέρουν τόσο ελάχιστα και είναι τόσο θολές, που δίκαια δίνουν την εντύπωση οτι είναι απαράλλαχτες. Έτσι, οι σπάνιες αληθινά συναρπαστικές καταστάσεις που γνωρίζουμε στη ζωή, την ακινητοποιούν και την οριοθετούν αυστηρά. Πρέπει να προσπαθήσουμε για την κατασκευή καταστάσεων, δηλαδή συλλογικών ατμοσφαιρών, ενός συνόλου εντυπώσεω που θα καθορίζει την ποιότητα μιάς στιγμής. (Έκθεση για την κατασκευή καταστάσεων…, βλ. Το Ξεπέρασμα τής Τέχνης).


Σε συνάρτηση με αυτά, έγραφε επίσης στο ίδιο κείμενο:


Η καταστασιακή θεωρία υποστηρίζει αποφασιστικά μια ασυνεχή αντίληψη τής ζωής. Η έννοια τής ενότητας θα πρέπει να μεταφερθεί από την προοπτική μιάς ολόκληρης ζωής (…) στην προοπτική μεμονωμένων στιγμών τής ζωής και τής κατασκευής κάθε στιγμής, χάρη στην ενιαία χρήση τών καταστασιακών μέσων. (στο ίδιο).


Οι μη-χεγκελιανές καταβολές αυτών τών προτάσεων είναι σαφείς. Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια «υπαρξιστική» προσέγγιση τών πραγμάτων.


Σ’ αυτή την προσέγγιση γνωρίζουμε οτι ο Ντεμπόρ είχε έναν εξαιρετικό δάσκαλο, τον Άσγκερ Γιόρν, ο οποίος κατά τη δεκαετία τού 1950 είχε αναδείξει τα όρια τής χεγκελιανής διαλεκτικής, και φαίνεται να βοήθησε τον νεαρό Ντεμπόρ στην απομάκρυνση από τον Σαρτρ και να τον μύησε στις ιδέες τού προπάτορα τού «υπαρξισμού», τον Σέρεν Κίρκεγκωρ5. Αξίζει λοιπόν να σταθώ λιγάκι σ’ αυτό το θέμα, διότι από εδώ θα μπορέσουμε να διακρίνουμε πώς ο Ντεμπόρ αντιλαμβανόταν το υποκείμενο και γιατί δεν το αντιλαμβανόταν ούτε ακριβώς «οντολογικά», ούτε ακριβώς ως «υγιές», όπως υποστηρίζει ο Γιάπε.


Είναι γνωστό πως ο Κίρκεγκωρ ανέπτυξε τη δική του φιλοσοφία κατά ένα σημαντικό βαθμό σε αντιπαράθεση με τη φιλοσοφία τού Χέγκελ, για τον οποίον έλεγε πολύ χαρακτηριστικά οτι «δεν ήταν παρά ένας καθηγητής φιλοσοφίας και όχι ένας στοχαστής» (Ημερολόγιο, 1849-1850).


Πού εντοπιζόταν αυτή η αντιπαράθεση;


Ο Κίρκεγκωρ θεώρησε πως, για τον Χέγκελ, το υποκείμενο ολοκληρώνεται όταν ολοκληρώνεται ως διάνοια και μόνο. Για τον Κίρκεγκωρ όμως – κι εδώ έχει μεγάλη σημασία το οτι ήταν, έστω και κάπως ιδιότυπα, χριστιανός – η ηθική απόφαση και πράξη δεν είναι αποτέλεσμα μιάς απλής νοητικής ή λογικής διεργασίας. ΄Ετσι εισήγαγε τον όρο «Ύπαρξη», υποστηρίζοντας οτι το υποκείμενο ολοκληρώνεται όταν ολοκληρώνεται ως «ύπαρξη» ( δηλαδή : διάνοια συν αίσθηση/σώμα συν συναίσθημα) και διευκρινίζοντας οτι ο άνθρωπος ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΛΛΑ ΓΙΝΕΤΑΙ «ύπαρξη».


Σ’ αυτό το «δεν είναι αλλά γίνεται» εντοπίζεται, στον Κίρκεγκωρ, όλη τη τραγική σχέση τού ανθρώπου με το χρόνο. Η ολοκλήρωση τού ανθρώπου ως ύπαρξη δεν είναι δεδομένη εκ τών προτέρων, από τη «φύση» του, αλλά αποτελεί καθήκον του και διακύβευμα τής ελευθερίας του. Μέσα στο χρόνο, ο άνθρωπος μπορεί να κερδίσει τον εαυτό του, αλλά μπορεί και να τον χάσει. Αλλά ακόμα κι αν τον κερδίσει κάποια στιγμή, πάλι μπορεί την επόμενη στιγμή να τον χάσει αν «διασκορπιστεί» σε ενέργειες αντίθετες προς την υπαρκτική ολοκλήρωση, στην οποία παίρνει μέρος ΟΛΟΚΛΗΡΟΣ (ας θυμηθούμε εδώ τι έλεγε ο Γιόρν στο «Περί Μορφής»). Γι’ αυτό και κατά τον Κίρκεγκωρ, στο χρόνο ο άνθρωπος ζει κατά κανόνα μέσα στην ΑΠΕΛΠΙΣΙΑ.


Είναι πολύ χαρακτηριστική αυτής τής σύλληψης, πέρα από τη συγγένεια τής κιρκεγωριανής «απελπισίας» με τη ντεμπορική «μελαγχολία», και η συγγένειά της με την «ασυνεχή αντίληψη τής ζωής», εφόσον δεν αποδέχεται καμμιά γραμμική αντίληψη τού χρόνου και τής εξέλιξης τού υποκειμένου. Η «σωτηρία» δεν είναι ποτέ βέβαιη, καμμιά προηγούμενη σωτήρια πράξη δεν είναι σίγουρο «αίτιο» ενός επόμενου σωτήριου «αποτελέσματος», οπότε κάθε «ντετερμινιστικός» εφησυχασμός (π.χ. στο «σχέδιο» τής ιστορίας ή στην «ανάπτυξη τών παραγωγικών δυνάμεων») είναι αδύνατος και γελοίος. Και είναι εξίσου χαρακτηριστικό εδώ το γεγονός οτι ο ίδιος ο Κίρκεγκωρ παρουσίαζε κάθε φορά τον εαυτό του «ασυνεχή», με διαφορετικά ψευδώνυμα, όχι από λατρεία τού ψευδωνύμου όσο για να καταδείξει οτι εκείνος που κάθε φορά μιλάει είναι ο ανολοκλήρωτος υπαρκτικά Σέρεν.


Έτσι από τον Κίρκεγκωρ κι έπειτα (πάρα πολύ νωρίτερα από την εμφάνιση τής κβαντομηχανικής), ο φιλοσοφικός ντετερμινισμός στη Δύση αρχίζει να χάνει τα πρωτεία του. Μαζί του χάνει το πρωτείο και η διάνοια. Σ’ αυτή τη γραμμή σκέψης συναντάμε στη συνέχεια τον Φρήντριχ Νίτσε με την συγκλονιστικά ΤΡΑΓΙΚΗ ιδέα τού «εσταυρωμένου Διονύσου». Κι έπειτα τον φιλόσοφο τού «Είναι και Χρόνος», τον Μάρτιν Χάιντεγκερ, που πολύ πριν από τον Ντεμπόρ καταγγέλλει, με τον όρο “Man” τη συμβατικότητα, την «κοινή γνώμη», την ανικανότητα για πρωτοτυπία και προσωπικό τρόπο έκφρασης, την ομοιομορφία τής καθημερινής συμπεριφοράς, θεωρώντας οτι μοναδικό μέλημα τού ανθρώπου είναι να ξεφύγει από τις συμβάσεις τού “Man” και να παλέψει για να γίνει “ύπαρξη”. Είναι πολύ χαρακτηριστικό οτι, και γι’ αυτόν το φιλόσοφο τής “ύπαρξης”, ο άνθρωπος ζει μέσα στην ΑΓΩΝΙΑ, δηλαδή σ’ αυτό τον “αόριστο φόβο” μήπως συναντήσει το “τίποτα”, μήπως δεν ολοκληρωθεί υπαρκτικά. Όπως είναι εξίσου χαρακτηριστικό οτι για τον επόμενο “υπαρξιστή”, τον Σαρτρ, το κύριο συναίσθημα τού ανθρώπου που αναζητεί την υπαρκτική ολοκλήρωση είναι, μέσα σ’ αυτό τον κόσμο, η ΑΗΔΙΑ – ενώ για τον Αλμπέρ Καμύ, η ΤΡΑΓΙΚΗ κατάσταση τού “ξένου” και τού “Σισσύφου”.


Μια μαρτυρία τού Ζαν-Μισέλ Μανσιόν, παλιού φίλου και συντρόφου τού Ντεμπόρ από τα χρόνια τού λετρισμού, είναι διαφωτιστική εδώ και κατά την γνώμη μου ειλικρινής:


Στον Γκυ υπήρχε η αναζήτηση μιάς απάντησης, η θέληση να πάει κανείς πιο πέρα από την εξέγερση, κι αυτό ήταν το συναρπαστικό (…) Ο Γκυ ήταν ωστόσο ένας άνθρωπος θλιμμένος. Είχε μια αρκετά πεσιμιστική θεώρηση τού μέλλοντος, έστω κι αν αυτό δεν τον εμπόδιζε να αγωνίζεται. Δεν ξέρω αν μπορούμε να πούμε οτι ήταν διχασμένος αλλά δεν είμαι σίγουρος οτι πίστευε αληθινά στη δυνατότητα ανατροπής τού κόσμου. Πίστευε απόλυτα στην ανάγκη να την προσπαθήσει κανείς, κι εδώ ήταν σωστός, αλλά καταβάθος ήταν μάλλον πεσιμιστής. (La Tribu, εκδόσεις Allia).


Ας θυμηθούμε εδώ ακόμα την αναφορά, στον Πανηγυρικό του Ντεμπόρ, στον Εκκλησιαστή και στον Ομάρ Καγιάμ.


Αν, έπειτα από όλα αυτά, δούμε την εικόνα τού υποκειμένου στον Ντεμπόρ, θα καταλάβουμε οτι ο Γιάπε κάνει λάθος όταν νομίζει πως ο Ντεμπόρ και οι καταστασιακοί, μιλώντας για “αλλοτρίωση”, “επικοινωνία” και “διάλογο”, υπονοούν οπωσδήποτε ένα “υγιές” υποκείμενο και μια “οντολογική” (ή μάλλον “φυσική”) σύλληψη τού υποκειμένου. Ο Γιάπε φαίνεται άλλωστε να παραβλέπει εντελώς το σημαντικό γεγονός οτι ο Ντεμπόρ ήταν ένας άνθρωπος που έπινε συνειδητά, μέχρι και την πλήρη αυτοκαταστροφή του. Ας μην ξεχάσουμε ακόμα οτι τέτοιες “υπερβολές” ήταν συνήθης πρακτική στους καταστασιακούς. Ας το συνδέσουμε κι αυτό με τη συνταύτιση τού ανθρώπου με τον “ανεπίστρεπτο χρόνο” και την “υπαρξιστική” μελαγχολία. Τότε θα δούμε οτι, κατά ένα σημαντικό μέρος τής σκέψης τους −δηλαδή κατά το “υπαρξιστικής” έμπνευσης μέρος της−, ο Ντεμπόρ και οι καταστασιακοί δεν συλλαμβάνουν το υποκείμενο αποκλειστικά και μόνο “χεγκελιανά” ούτε “μαρξιστικά”.


Πώς ακριβώς το συλλαμβάνουν όμως;


Εδώ, δυστυχώς, δεν μάς βοηθούν οι ίδιοι γενικά ούτε ο Ντεμπόρ ειδικά. Όχι επειδή δεν το θέλησε αλλά επειδή δεν μπόρεσε να το αποσαφηνίσει. Ο μαρξισμός του, με την εμπιστοσύνη στην “ανάπτυξη τών παραγωγικών δυνάμεων” και τον αγωνιστικό βολονταρισμό, καθώς και η δηλωμένη “μεγαλομανία” του και το “γητευτικό” παιχνίδι του με τις εντυπώσεις, τον έστρεφε διαρκώς προς την ιδέα ενός ΘΡΙΑΜΒΕΥΟΝΤΟΣ υποκειμένου, ενός υποκειμένου μάλιστα “συνεκτικού”, που ασφαλώς ήταν πολύ λίγο … καταστασιακό, ελάχιστα σύμφωνο με μια “ασυνεχή αντίληψη τής ζωής” και τη “μελαγχολία”, ενός υποκειμένου που καταλήγει ανερυθρίαστα να κάνει τελικά και τον “αυτοπανηγυρικό” του. Έτσι, κι αυτό είναι ιδιαίτερα φανερό στον Ντεμπόρ, η “υπαρξιστικής” έμπνευσης καταστασιακή σύλληψη τού υποκειμένου στριμωχνόταν στην καλλιτεχνική πλευρά τους, για ν’ αποδυναμωθεί δραστικά −χωρίς ωστόσο να σβύσει ολότελα− με τη διαγραφή τών καλλιτεχνών από το 1962 κι έπειτα.


Είδαμε ωστόσο οτι η “υπαρξιστική” σκέψη συλλαμβάνει το υποκείμενο σαν ένα υποκείμενο που αγωνίζεται αβέβαια να ολοκληρωθεί υπαρκτικά, βιώνοντας μέσα στον κόσμο μελαγχολία, απελπισία, αγωνία, αηδία, “ξενότητα” κι ένα “σισσύφειο” έργο, και όχι σαν ένα θριαμβεύον “υγιές” υποκείμενο. Με άλλα λόγια, η σκέψη αυτή συλλαμβάνει το υποκείμενο σαν ΠΑΣΧΟΝ υποκείμενο.


Αυτό το πάσχον υποκείμενο δεν είναι προφανώς “υγιές” με την έννοια που το φαντάζεται ο Γιάπε. Δεν είναι δηλαδή “πλήρες” και οντολογικά ξένο προς την αλλοτρίωση. Ωστόσο δεν είναι ούτε απόλυτα υποταγμένο στην αλλοτρίωση, όπως το υποκείμενο που επίσης φαντάζεται ο Γιάπε μιλώντας για την πλήρη κατάληψη τού “ασυνειδήτου” από το “προστέσο τής αφαίρεσης”. Το πάσχον υποκείμενο δεν είναι ούτε “υγιές”, ούτε “άρρωστο”, ούτε ολοκληρωτικά ξένο προς την αλλοτρίωση, ούτε ολοκληρωτικά καθημαγμένο από αυτήν. Βρίσκεται σε μια “τρίτη” κατάσταση ως προς την “υγεία” και την “αρρώστεια”, την οποία δεν μπορούμε ν’ αντιληφθούμε αν μείνουμε εγκλωβισμένοι στο σχήμα τής κλασικής Λογικής, όπου “το Α δεν μπορεί να είναι μη-Α, τού τρίτου αποκλειομένου”.


Αυτό το πάσχον υποκείμενο −που στον Ντεμπόρ ανιχνεύεται όπου υπάρχει διάχυτη, έστω και υπόγεια, η μελαγχολία− δεν μπορεί να εγκαταλειφθεί με μια χεγκελιανή αισιοδοξία στην “αναγκαία αλλοτρίωση” τού χρόνου, όπως φαίνεται να σκέφτεται ο Γιάπε. Διότι, αντίθετα από τον Χέγκελ (ή έστω από το ντετερμινιστικό κομμάτι τής σκέψης του), στην “υπαρξιστική” οπτική ο χρόνος και η πορεία τού υποκειμένου δεν είναι μια γραμμική πορεία με λίγο-πολύ εξασφαλισμένο το αίσιο τέλος, αλλά μια πορεία “ασυνεχής”. «Ασυνεχής», όχι με την έννοια τού ασυνάρτητου, όχι με την έννοια τής διαρκούς εναλλαγής «ρόλων», την οποία ευλογεί η σημερινή κυρίαρχη μηδενιστική ιδεολογία τού υπαρξιακού «χάους». «Ασυνεχής», όχι με την έννοια τού σημερινά κυρίαρχου «ναι σε όλα μέσα στο τίποτα», αλλά με την έννοια τού πάσχοντος υποκειμένου.


Αν δούμε οτι η «υπαρξιστική» ιδέα τού πάσχοντος υποκειμένου και τής ασυνεχούς αντίληψης τής ζωής ανήκει στις προϋποθέσεις τής αγωνιστικής καταστασιακής σκέψης, τότε θα καταλάβουμε καλύτερα μια σειρά από μη-μαρξιστικές έννοιες που θέλησαν να φέρουν στο προσκήνιο, έννοιες όπως η γιορτή, η πολυτέλεια, η κοινότητα, ο διάλογος και η επικοινωνία. Αυτές οι έννοιες φαίνεται πως ήταν γι’ αυτούς η «γέφυρα» ανάμεσα στην υπαρξιακή μελαγχολία και τη μαρξιστική ιστορική αισιοδοξία. Διότι τι άλλο μπορεί να είναι λ.χ. η «κατασκευή καταστάσεων» ή η «γιορτή» από μια συλλογική συνάντηση πασχόντων υποκειμένων, που διαρρηγνύει εκρηκτικά αλλά «ασυνεχώς» τον κόσμο τής αλλοτρίωσης; Πράγματι, αυτό μάς λένε τα γραφτά τών νεαρών λετριστών και τών πρώτων καταστασιακών.


Βέβαια όταν, όπως είδαμε από την Έκθεση πάνω στην κατασκευή καταστάσεων…, ο Ντεμπόρ συνδέει την ασυνεχή αντίληψη τής ζωής και το υποκείμενο με την υπεραξίωση τής “στιγμής”, ήδη κάνει ένα σφάλμα στο οποίο δεν είχε υποπέσει ο Κίρκεγκωρ. Όπως επισημαίνει ο Γιόρν στο Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, για τον κατεξοχήν υπαρξιακό στοχαστή, τον Κίρκεγκωρ, «η καθαρή στιγμή είναι ενα τρελό όνειρο και μια μάταια ελπίδα». Διότι για τον Κίρκεγκωρ, η ασυνεχής αντίληψη τής ζωής δεν συνεπάγεται μια υπεραξίωση τής «στιγμής» αλλά, άρρηκτα δεμένη με την «απελπισία», αξιώνει τη «σωτηρία» τού πάσχοντος υποκειμένου, την υπαρκτική του πληρότητα και όχι κάποια, πάντοτε αβέβαια, επιμέρους επιτεύγματά του.


Από την άλλη μεριά, είναι επίσης βέβαιο οτι ο Ντεμπόρ, στην πολιτική απόπειρά του ν’ αντιπαραθέσει στο «θέαμα» ένα θεαματικά ισχυρό «αντίπαλο δέος» και μια βεβαιότητα περί τής τελικής «σωτηρίας», έσπρωξε από μόνος του σε κάποιου είδους αφάνεια αυτή την πλευρά τής καταστασιακής σκέψης. Το πάσχον υποκείμενο δεν είχε θέση σ’ αυτή την απόπειρα, που ο Ντεμπόρ θέλησε να παρουσιάσει με καθαρούς όρους δύναμης, βεβαιότητας, «υγείας», ακόμα και στο πεδίο τής θεωρίας (όπου η «ασυνέχεια» αντικαταστάθηκε από μια ειδωλολατρεία τής «συνοχής»), ή ακόμα και στο οργανωτικό επίπεδο −όπου ο Ντεμπόρ βάλθηκε, κατά το πρότυπο τού Μπαμπέφ, να παρουσιάζει την Καταστασιακή Διεθνή, ακόμα και εναντίον κάθε πραγματικότητας, σαν μια απολύτως μη-θεαματική «συνωμοσία τών Ίσων», … μέχρι τουλάχιστον την στιγμή όπου εκ τών πραγμάτων αναγκάστηκε να παραδεχτεί πως ουδέποτε υπήρξε ισότητα στην οργάνωσή του (βλ. «Το αληθινό σχίσμα στη Διεθνή»).


Ακόμη, από ένα σημείο κι έπειτα τουλάχιστον, ο Ντεμπόρ έκανε το παν για να διαβεβαιώσει οτι ουδέποτε υπήρξε πάσχον υποκείμενο (όπως αυτό που τόσο ποιητικά μάς έδωσε π.χ. στις ταινίες του για το Πέρασμα μερικών προσώπων… ή την Κριτική τού διαχωρισμού, κατά το 1960-1961), αλλά οτι υπήρξε αντίθετα απόλυτος «κύριος και αφέντης» κάθε στιγμής τής ζωής του (π.χ. στον Πανηγυρικό), αν όχι και άλλων ανθρώπων (λχ. η αφάνταστα άκομψη αναφορά του στο προ πολλού νεκρό φίλο και μαικήνα του Ζεράρ Λεμποβισί, στην εισαγωγή του στο βιβλίο Des Contrats, βλ. “Για τον ντεμπορισμό”).


Έτσι ο Γιάπε είναι κατά κάποιον τρόπο δικιολογημένος όταν αγνοεί αυτήν την καταστασιακή πλευρά τής σκέψης τού Ντεμπόρ και τις βαθύτερες προϋποθέσεις της. Κατά κάποιον τρόπο, παρασύρθηκε εδώ από τον ίδιο τον Ντεμπόρ, από την ίδια την αποτυχία του Ντεμπόρ να διατηρήσει τον πλούτο τού αρχικού καταστασιακού εγχειρήματος, από την ίδια αποτυχία τών καταστασιακών να παραμείνουν καταστασιακοί.


Συνδέοντας το υποκείμενο με το χρόνο, οι καταστασιακοί και ο Ντεμπόρ ευδόκησαν προς στιγμή μια ασυνεχή αντίληψη όχι μόνο τού χρόνου αλλά και τού υποκειμένου. Ψάχνοντας λοιπόν να βρούμε πώς εννοούσαν το υποκείμενο, δεν θα βρούμε μόνο μια οντολογία τού «υγιούς» υποκειμένου, όπως αυτή που εντοπίζει ο Γιάπε (και ασφαλώς με τίποτα μια μεταφυσική τού «ενστίκτου τής επιβίωσης»). Θα βρούμε και μιαν άλλη, πολύ διαφορετική και πολύ αξιόλογη σύλληψη τού υποκειμένου, μέσ’ από την οποία μπορούμε να καταλάβουμε πολύ καλύτερα το νόημα που πήγαν να δώσουν στην «κατασκευή καταστάσεων», τη «γιορτή», την «πολυτέλεια», το «διάλογο» και την «επικοινωνία». Αλλά, αν και είναι θεμιτό να πούμε ποιά «θέματα» ξανακατέβασαν στο τραπέζι, θα ήταν σφάλμα να αποδώσουμε στους καταστασιακούς κάτι περισσότερο απ’ όσα οι ίδιοι μπόρεσαν να επεξεργαστούν.



Ιανουάριος 2003
Γιάννης Δ. Ιωαννίδης




Υ.Γ. Στην πιθανή απορία «πού τα σκέφτηκα όλα αυτά», απαντώ οτι συνέβη στη ζωή μου να μπλεχτώ «ασυνεχώς» και με την τέχνη και με τον υπαρξιακό στοχασμό και με την αντεξουσιαστική πολιτική. Όταν πρωτοήρθα σ’ επαφή με τις καταστασιακές ιδέες (περάσαν κιόλας εικοσιεννιά χρόνια), ένιωσα οτι βρέθηκα μπροστά σ’ ένα παράξενο μαγνήτη, που τραβούσε κι αναμόχλευε και τις τρεις αυτές δυνάμεις. Ασφαλώς, όπως το κατάλαβα πολύ αργότερα, είδα στους καταστασιακούς και τον Ντεμπόρ περισσότερα απ’ όσα πράγματι διέθεταν. Παρ’ όλα αυτά, μού είναι πάντα δύσκολο να καταπιώ προσεγγίσεις που βλέπουν σ’ αυτούς λιγότερα απ’ όσα πράγματι είχαν. Κι αν δεν δέχομαι όσους υπερλευκαίνουν τις παλιές αγάπες μου (ξέρω γιατί είναι παλιές), δεν δέχομαι κι όσους μού τις φτωχαίνουν –ξέρω οτι είναι αγάπες.

1 Δεν είναι επιφώνημα! Ο Ιταλός κομμουνιστής Μπορντίγκα θεωρούσε οτι ο καπιταλισμός, σαν ένα είδος φυσικού κατακλυσμού, βάζει σε κίνδυνο την ίδια την επιβίωση και τη ζωή τών προλετάριων, και οτι αρκεί το ένστικτο τής επιβίωσης για να ξεσηκωθούν και να φτιάξουν μια κομμουνιστική κοινωνία. Στο «Σχόλιο πάνω στο βιβλίο τού Ζιλ Ντωβέ» (διατίθεται και ηλεκτρονικά!) έχω δείξει πιο διεξοδικά το αβάσιμο αυτής τής ιδέας. Πολύ περιληπτικά : το «ένστικτο τής επιβίωσης» μπορεί να κάνει κάποιους να ξεσηκωθούν μεν αλλά όχι και να φτιάξουν μια καλύτερη κοινωνία.

2 Ο τίτλος αυτού τού κεφαλαίου είναι «Το προλεταριάτο σαν υποκείμενο και σαν αναπαράσταση». Αυτή η τελευταία λέξη στα γαλλικά είναι représentation, που σημαίνει και παράσταση-αναπαράσταση αλλά και αντιπροσώπευση-εκπροσώπευση. Να σημειώσω όμως οτι ο Ντεμπόρ δεν είναι κατά τής αντιπροσώπευσης γενικά, ούτε κατά τής δημοκρατίας γενικά (βλ. π.χ. ΚτΘ, § 116, 103, 121).

3 Έννοια που εισήγαγε ο Άσγκερ Γιόρν αντιπαραθέτοντάς την στην «άνεση» (βλ. «Περί Μορφής», εκδόσεις Νησίδες).

4 Βλ. Ζ.-Π. Σαρτρ, «Καταστάσεις» (1947 κ.ε.). Το άλλο μέρος, όπως έχω επισημάνει αλλού (βλ. τα «Ντοκουμέντα σχετικά με την καταστασιακή ιστορία, 1» στην «Κεντρική Αγορά» αυτής εδώ τής ιστοσελίδας), είναι ο Λέον Τρότσκι.

5 Όπως πιστοποιούν οι αναφορές τού Γιόρν σ’ αυτόν και στον Ντεμπόρ στο «Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός» (1964 – υπό έκδοση στα ελληνικά).